Вещи, сокрытые от создания мира
Шрифт:
Гипотеза, лучше всего объясняющая структуру этого библейского текста, одновременно является наиболее распространенной. Редакторы книги Бытия адаптировали и видоизменили миф, существовавший до них и соответствующий их представлениям. А эти представления, очевидно, заключались в идее инверсии в отношениях между жертвой и преследующей ее общиной. В мифологической перспективе одиннадцать братьев предстают пассивными объектами в начале репрессий, а затем благодеяний со стороны героя, более или менее обожествленного. Иосиф вначале был источником беспорядков, и мы можем себе представить, до какой степени сны Иосифа о господстве провоцировали ревность со стороны одиннадцати братьев. Первоначальный миф должен был поддержать обвинение в гордыне. Козел, в кровь которого погрузили тунику Иосифа для того, чтобы доказать его отцу Иакову, что он действительно мертв, должен был до Библии более непосредственно
В первой части рассказа мы различаем два комбинированных источника: как первый, так и второй реабилитируют жертву за счет братьев, даже если каждый из них пытается частично оправдать одного из них: первый, «Элогист», Рувима, а второй, «Яхвист», Иуду. Итак, две различные истории, параллельно рассказывающие о коллективном насилии.
Поскольку египетский хозяин обращался с Иосифом как с сыном, то обвинение, которое его жена против него выдвинула, звучало почти как обвинение в инцесте. Но вместо того чтобы ратифицировать это обвинение, как делали прочие мифы, и в первую очередь миф об Эдипе, история об Иосифе обличает его лживость.
Ж.-М.У.: Несомненно, но разве историю об Иосифе не следовало бы скорее соотнести не с мифом об Эдипе, а с такими мифами, как Федра и Ипполит?
Р.Ж.: Разумеется, но вы увидите, что в греческом мифе, в отличие от его расиновской интерпретации, Ипполит считается если не виновным в современном смысле, то по крайней мере справедливо наказанным: в избыточном целомудрии есть что-то от гордыни, и именно это раздражает Венеру. В истории Иосифа жертва невинна и осуждена напрасно.
Далее в тексте появляется другая история о несправедливо осужденной и затем спасенной жертве. На сей раз сам Иосиф прибегает к уловке, чтобы сделать виновным своего брата Вениамина, второго любимого сына Иакова и самого младшего из братьев. Однако теперь братья не готовы с легкостью согласиться на изгнание жертвы. Иуда предлагает себя на место Вениамина, и растроганный Иосиф открывается братьям и прощает их.
Г.Л.: На примере Иосифа видно, что реабилитация жертвы имеет десакрализирующий эффект: в нем нет ничего демонического или божественного, перед нами просто человек...
Ж.-М.У.: Мифологическая культура и те культурные формы, которые к ней прививаются, такие, как филососрия, а в наши дни за редкими исключениями даже и этнология, имеют тенденцию сначала оправдать учредительное убийство, чтобы затем замести его следы и убедить людей в том, что его не было Этим культурным формам удалось убедить нас в том, что человечество не виновно в этих убийствах. В Библии, напротив, наблюдается противоположное движение - стремление вернуться к истокам, к первоначальному переносу, чтобы дискредитировать и отменить его, оспорить и демистифицировать миф.
Р.Ж.: Доказательством тому, что мы все же не совсем чужды этой инспирации, служит тот факт, что на протяжении веков мы осуждаем Библию за то, что она «винит» человечество, которое, если верить нашим философам, никогда не обидело даже мухи, не говоря уже о людях. Несомненно, история о Каине обвиняет каинитскую культуру, показывая, что вся она зиждется на несправедливом убийстве Авеля. История Ромула и Рема не обвиняет город Рим, поскольку убийство Рема видится нам оправданным. Никого не интересует справедливость библейских обвинений, никто не задается вопросом, не были ли человеческие города действительно основаны на жертвоприношении невинных.
Г.Л.: Но ваш анализ здесь ограничивается Книгой Бытия. Можете ли вы продемонстрировать, что он может быть применим и к другим великим библейским текстам?
Ж.-М.У.: В Исходе отчетливо видно, что весь избранный народ отождествляет себя с заместительной жертвой по отношению к египетскому обществу.
Р.Ж.: Конечно. Моисею, который сетует на то, что египтяне не хотят отпустить евреев, Яхве отвечает, что в скором времени они не просто отпустят евреев, а изгонят их.
Став причиной жертвенного кризиса (десяти язв), который стал катастрофой для Египта, Моисей, несомненно, предстает как заместительная жертва, а вместе с ним - и все общество Израиля. Поэтому в основании иудаизма есть что-то в самом деле исключительное.
Чтобы «работать» нормально, как это происходите другими мифами, о которых мы здесь говорили, Исход должен был бы быть египетским мифом; этот миф показал бы нам жертвенный кризис, который разрешился изгнанием виновников катастрофы, Моисея и его товарищей. Это изгнание вернуло бы нарушенный Моисеем порядок в египетское общество. Мы имеем дело именно с такой моделью, но смещенной в сторону заместительной жертвы, которая не только очеловечена, но и основывает сообщество нового типа.
Г.Л.: Я ясно вижу в этом тенденцию возвращаться к учредительному механизму религии и ставить под вопрос ее обоснованность, но от этого великие истории Бытия и Исхода не перестают быть частью общей мифологической палитры и сохраняют свой мифологический характер. Осмелитесь ли вы утверждать, что в этих случаях мы не имеем больше дела с мифами?
Р.Ж.: Нет, мне кажется, что мы имеем дело с ниспровергнутыми мифологическими формами, которые тем не менее сохраняют многие мифические особенности. Если бы у нас были только эти тексты, мы не могли бы говорить о радикальной исключительности Библии по сравнению с мифологиями всех народов мира.
Р.Ж.: Бытие и Исход - это только начало В других книгах Закона, и прежде всего в Пророках, дух, чуткий к роли заместительной жертвы, не может не почувствовать все более отчетливую тенденцию к появлению этой жертвы в самый решающий момент. Эта тенденция сопровождается все более радикальным ниспровержением великих столпов примитивной религии: культа жертвоприношения, открыто отвергнутого пророками еще до вавилонского пленения, равно как и примитивной концепции закона как навязчивого различения, отказа от смешения, ужаса перед обезразличенностью.
В книгах Закона легко увидеть наставления, которые встречаются во всех примитивных законах, и госпожа Мэри Дуглас уже давно распространялась по поводу библейского страха размывания границ в своей книге Purity and Danger. Она неправа, как мне кажется, поскольку не видит той роли, какую в этом страхе перед смешением играет боязнь повторения насилия [82] .
В любом случае, в Библии эти архаичные юридические предписания имеют куда меньшее значение, чем то, что идет за ними: пророческое вдохновение борется со всеми этими навязчивыми предписаниями, чтобы расчистить место для того, ради чего они были написаны, - для сохранения гармоничных отношений внутри общины. По сути, пророки всегда говорят одно и то же: не имеют значения юридические предписания, главное - чтобы вы не враждовали друг с другом. Именно эта новая инспирация выражается в самых важных формулировках, которые проникают даже в книги Закона: «Люби ближнего своего, как самого себя» (Лев 19:18).
82
54-72. Большая часть экзегетов, как религиозных, так и антирелигиозных, как иудейских, так и христианских, как протестантских, так и католических, недооценивает критику культа жертвоприношений у пророков до вавилонского пленения. Они пытаются показать, что пророки противостояли только «религиозному синкретизму», который они считали еретическим, и что их главной задачей была централизация культа вокруг Иерусалима. В действительности же тексты слишком многочисленны и слишком эксплицитны, чтобы можно было себе позволить даже малейшее сомнение. См., напр. Ис 1:11-16; Иер 6:20; Ос 5:6; 6:6; 9:11-13; Ам 5:21-25; Мих 6:7-8.
В своей критике жертвоприношений пророки прибегают к исторической аргументации; обилию жертвоприношений своей декадентской эпохи они противопоставляют эпоху, идеальную с точки зрения отношений между Яхве и его народом, - период странствий по пустыне, когда отсутствие скота делало жертвоприношения невозможными (Ам 6:25; Ос 2:16-17; 9:10; Иер 2:2-3). То есть они отвергают сам принцип жертвоприношения. А глубинная причина этого неприятия кроется в близости между жертвоприношением животных и жертвоприношением младенцев, как например, у Михея который усматривает в заклании жертвы насилие, которое в конечном итога всегда оказывается взаимным и миметическим «С чем предстать мне пред Яхве, преклониться пред Богом небесным? Предстать ли пред Ним со всесожжениями, с тельцами однолетними? Но можно ли угодить Яхве тысячами овнов или неисчетными потоками елея? Разве дам Ему первенца моего за преступление мое и плод чрева моего - за грех души моей? О, человек! Сказано тебе, что - добро и чего требует от тебя Яхве: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом твоим» (Мих 6:6-8).
Гротескности и чрезмерности закланий пророк противопоставляет то, что для него является квинтэссенцией закона - любовь к ближнему.
Если Иезекииль снова вводит жертвоприношения, то это потому, что в его эпоху, по всей видимости, жертвоприношение имело уже только церемониальное и «археологическое» значение. Миметический кризис остается «жертвенным» в широком смысле этого слова; Он уже не жертвенен в прямом смысле, как это было в случае с ритуальными закланиями.