Vita Activa, или О деятельной жизни
Шрифт:
С другой стороны, условия человеческого существования – сама жизнь и земля, рождаемость и смертность, принадлежность к миру и множественность – никогда не смогут объяснить «человека» или дать ответ на вопрос, что мы и кто мы, а именно по той простой причине, что ни одно из них не абсолютно. Таким всегда было воззрение философии в отличие от наук, антропологии, психологии, биологии и т. д., тоже занятых человеком. Но сегодня можно как будто бы считать научно доказанным, что люди, хотя они живут в условиях Земли и вероятно будут жить в них всегда, всё же никак не в том же смысле остаются привязанными к Земле созданиями, как другие живые существа. Ведь обязано же современное естествознание своим исключительным триумфом тому, что изменило свою точку зрения и так смотрит на привязанную к Земле природу, так ее трактует, как если бы локализовалось уже не на Земле, а во Вселенной; как если бы ему удалось не только найти Архимедову точку опоры, но встать на нее и исходя от нее оперировать.
§ 2 Понятие vita activa
Понятие vita activa отягчено и перегружено традиционными представлениями. Оно ровно так же старо, хотя не старее, чем сама наша традиция политической мысли, так что, без малейших претензий на охват всего политического опыта западноевропейского человечества, оно обязано своим происхождением особой исторической констелляции, которую оно по сути так никогда и не переросло: судебному процессу над Сократом, т. е. стало быть конфликту между философом и полисом. Политическая философия, которая тут возникла, заложив основу западной традиции философии, как и политики, попросту отменила значительную часть опыта предыдущих
3
De civitate Dei XIX, 2 и 19.
Аристотель различал три образа жизни – , – между которыми мог выбирать свободный человек, т. е. человек, не зависящий от жизненной нужды и ею созданных обстоятельств. Поскольку речь шла об образе жизни свободы, отсекались все профессии, прислуживающие самой жизни и ее поддержанию, стало быть прежде всего труд, который как образ жизни рабов страдал от двойной вынужденности, а именно от жизненной нужды и от приказа господина; но и созидательный образ жизни свободного ремесленника и нацеленная на прибыль жизнь торговца тоже оставались вне рассмотрения. Исключались тем самым все образы жизни, которые вольно или невольно, временно или в продолжение всего срока жизни не давали свободы движения и действия, не во всякий момент жизни позволяли человеку быть господином своего времени и своего местопребывания [4] . Три формы жизни, остающиеся после этого отбрасывания, имеют между собой то общее, что развертываются в области «прекрасного», т. е. в товариществе вещей, не необходимых в употреблении, даже вообще не имеющих какой-то определенной полезности. Среди них Аристотель перечисляет: жизнь, проводимую в наслаждении телесной красотой и расточении ее; жизнь, посвященную прекрасным деяниям в полисе; и жизнь философа, который через исследование и созерцание непреходящего пребывает в сфере нетленной красоты, неприступной для двоякого вторжения человека, создания новых вещей и расточения их [5] .
4
William L. Westermann, Between Slavery and Freedom, в American Historical Review, Bd. 50 (1945), полагает: утверждение Аристотеля, что «ремесленники живут в своего рода ограниченном рабстве, означает, что ремесленник, заключая договор на выполнение работы, отказывается от двух из четырех факторов, делающих его свободным человеком: а именно от свободы занятий и от неограниченной свободы передвижения, однако эта утрата свободы ограничена, поскольку принимается добровольно и имеет силу только на определенный период». Цитируемые Вестерманом примеры показывают, что под свободой понимались «статус, свобода занятий, неприкосновенность личности и свобода передвижения» и что рабство соответственно состояло в «отсутствии этих четырех атрибутов». Жизнь ремесленника из-за присущего ей ограниченного порабощения Аристотель в своем перечислении различных образов человеческой жизни вообще не упоминает; это не свободная форма жизни (Никомахова этика, книга I, 5; ср. также Политика 1337b 5). Упоминается им, правда, жизнь приобретателя – и осуждается, потому что и приобретательство тоже стоит под принуждением (Ник. эт. 1096а 5). Что при перечислении форм жизни речь идет только о свободных формах жизни, становится особенно ясно в Этике Евдемовой, где подчеркивается, что речь идет о свободно избираемой жизни (1215а 35 слл.).
5
О противоположности между прекрасным с одной стороны и необходимым и полезным с другой см. Политика 1333а 30 слл. и 1332b 32.
Что касается , то главное различие между этим аристотелевским понятием и позднейшей средневековой vita activa в том, что Аристотель тут подчеркнуто имел в виду только область политического в собственном смысле, подразумевая под ним действие как политическую деятельность в собственном смысле. В греческом понимании ни труд, ни создание (изготовление) вообще не могли сформировать , т. е. образ жизни, достойный свободного человека и показывающий его свободу; служа добыванию необходимого и производству полезного, они оставались несвободны, а именно продиктованы нуждами и желаниями людей [6] . Под эту категорию необходимого и полезного жизнь в сфере полиса подходить не могла потому, что в греческом восприятии собственно политическое вовсе еще не обязательно возникало там, где люди начинали упорядоченную совместную жизнь. Не то что грекам вообще и Аристотелю в частности не было прекрасно известно, что совместная человеческая жизнь всегда складывается в какой-либо организованной форме или что господство как таковое по всей вероятности представляет собой какое-то исключительное жизненное образование; но именно поскольку для совместной жизни людей организация необходима, такая голая организованность еще не принималась ими за политическую, а поскольку деспотическое господство, необходимое, как показывал их опыт, во всех общественных образованиях, не сформировавшихся в полис, осуществляло власть совершенно обязательную для поддержания жизни в таких обстоятельствах, они держались мнения что жизнь властителя не принадлежит к образам жизни свободного человека [7] .
6
О противоположности между свободным с одной стороны и необходимым и полезным с другой см. Политика 1332b 2.
7
О противоположности между тиранической и политической формами жизни там же, 1277b 8. Тот аргумент, что жизнь деспота не свободна, потому что заполнена «необходимыми вещами», находится там же, 1325а 24.
С исчезновением античного города-государства – Августин был возможно последним, кто по меньшей мере еще знал, какой статус имело некогда политическое, – понятие vita activa утратило свое собственно политическое значение и начало обозначать все виды активных занятий вещами мира. Отсюда конечно не следовало что труд и создание поднялись в иерархии видов человеческой деятельности, так что могли теперь тягаться в достоинстве с политическим [8] . Всё обстояло скорее прямо наоборот; действие (поступок) оказалось теперь тоже пригнетено до уровня деятельностей безусловно необходимых для жизни на Земле, так что из трех аристотелевских свободных образов жизни остался только третий, vita contemplativa, [9] .
8
Касательно широко распространенного мнения, что современная оценка труда имеет христианское происхождение, см. § 44.
9
См. прежде всего Фома, Summa theologica II. 2. 179 Art. 2: vita activa есть прямое следствие необходимостей настоящей жизни (necessitas vitae praesentis), и Expositio in Psalmos 45, 3: задача политического предоставить всё что необходимо для жизни: in civitate oportet invenire omnia necessaria ad vitam.
И всё же исключительный приоритет, каким в традиции располагает созерцание перед деятельностью любого рода, также и политической – поступка (действия), не христианского происхождения. Мы встречаем его уже в политической философии Платона, где утопический порядок полиса не только руководствуется высшим разумом философов, но уже и в качестве порядка не имеет иной цели как сделать возможным образ жизни философа. Так же и аристотелевское перечисление свободных образов жизни явно подчинено идеалу созерцания и присущему ему образу жизни – или . К обычным в греческом мире условиям свободы, избавленности от жизненных потребностей и от чужого принуждения, философы добавили освобождение от политической деятельности, досуг, т. е. воздержание от всех общественных занятий [10] , и бесспорно, что позднейшему христианскому требованию иметь право жить необремененно всевозможными политическими заботами и не тревожась о том, что происходит в общественной сфере, предшествовала сознательная утрата интереса к политике в позднеантичных философских школах. Христианство просто потребовало для всех того, что прежде запрашивалось лишь немногими.
10
Греческое , как и латинское otium, значит не столько досуг как свободу от политической деятельности; конечно, оба слова применялись также для обозначения свободы от труда и от жизненных необходимостей. Во всяком случае речь идет не в первую очередь о свободном времени, а о жизненном положении, свободном от заботы и тяготы. У Фюстеля де Куланжа (La cit'e antique) находим описание будней афинского гражданина (в книге 4, гл. 11), которое с особой внушительностью показывает, каких чудовищных затрат времени стала требовать нормальная политическая задействованность среднего гражданина в ситуации полиса. Она не только пожирала время, но была в высшей степени волнующей и источником непреходящих забот; ибо афинский закон не позволял никаких воздержаний от голосования при партийных спорах, наказывая эту возможность уклониться хотя бы от горячащих забот лишением гражданства. Если задуматься обо всём этом, то становится понятно во-первых, что активные граждане действительно должны были располагать досугом, , а во-вторых, что философам должно было быть очень важно со своей стороны требовать также и освобождения от напряженности политической жизни; что они об этом думали, дает о себе знать уже в выборе этого слова . С праздностью в нашем смысле всё это имеет очень мало общего.
Средневековая vita activa, охватывающая все виды человеческой деятельности, поскольку все они понимаются с точки зрения абсолютного покоя созерцательности, стоит поэтому к греческой не-покоя, уже для Аристотеля признаку всякой деятельности, ближе чем к понятому по-гречески . Разница между покоем, который в какой-то словно замершей сосредоточенности утишает всякое телесное движение, и непокоем, присущим всякой деятельности как таковой, уже для Аристотеля более важна чем различение между политическим и созерцательным образами жизни, поскольку эта разница снова и снова прослеживается во всех трех образах жизни. Аристотель сравнивает ее с разницей между войной и миром и полагает, что как война бывает ради мира, так всякий род деятельности, даже и деятельность мысли, должен иметь место ради абсолютного покоя и им увенчиваться [11] . Чем бы ни были движимы тело и душа, все внешние, как и внутренние движения речи и мысли должны прийти к покою в созерцании истины. И это относится не только к само-показыванию греческой бытийной истины, оставаясь значимым также для христианского откровения истины через слово живого Бога [12] .
11
См. Аристотель, Политика 1333а 30–33. Фома определяет созерцание прямо как остановку всех внешних движений: quies ab exterioribus motibus (S. Th. II, 2, 179, 1).
12
Так Фома акцентирует душевный покой и рекомендует vita activa потому, что она исчерпывает человека и тем «успокаивает внутренние страсти», что служит подготовкой к созерцанию (там же II, 2, 182, 3).
Так вплоть до начала Нового времени представление о vita activa неизменно привязано к негативу; она стояла под знаком непокоя, была nec-otium, -. Это хранило ее теснейшую связь с еще более принципиальным греческим различением между вещами, которые сами от себя суть то, что они суть, и другими, обязанными своим существованием человеку, между вещами, которые существуют , и теми, которые существуют . Абсолютный примат созерцания над любой деятельностью опирался в конечном счете на убеждение, что никакое создание человеческих рук не способно тягаться в красоте и истине с природой и космосом, разметнувшимися из вечности в вечность непреходяще и неизменно, не нуждаясь во вмешательстве или помощи людей. Это вечное бытие переменчивым смертным может приоткрыться только когда они соберутся в себя от всех движений и всякой деятельности и придут в полный покой. Перед лицом этого сохранения полной тишины исчезают все различения и подразделения внутри vita activa как таковой. Если смотреть с точки зрения созерцания, то уже не играет роли, чем нарушен его необходимый покой; здесь всё, что похоже на движение или деятельность, без различия становится помехой.
В смысле традиции vita activa по существу определяется с точки зрения vita contemplativa, и ограниченное признание, ей всё же уделяемое, дарится ей поскольку она обслуживает нужды живого тела, к которому остается привязано созерцание [13] . Христианская вера в жизнь после смерти, где будущее блаженство дает о себе знать в радости созерцания [14] , узаконивала принижение vita activa, однако утверждение абсолютного примата покоя над всеми родами деятельности не христианское, а восходит к открытию, что созерцание в смысле есть независимая от деятельности мышления и рассуждения способность, и это открытие сократической школы вплоть до Нового времени задавало тон метафизической, как и политической мысли [15] .
13
Фома детально говорит о связи между vita activa и телесными нуждами и потребностями, специально замечая что речь тут идет о животном начале в человеке, поскольку телесность есть общее у людей с животными.
14
Августин говорит о бремени (sarcina) деятельной жизни, которое накладывает любовь к ближнему и которое было бы невыносимым без «сладостного» (suavitas) блаженства созерцания божественно открытой истины (De civitate Dei XIX, 19).
15
Прадревняя неприязнь философов к человеческому телу не имеет ничего общего с античным презрением к жизненным потребностям; ибо необходимость представляла только один аспект телесного существования, и освобожденное от потребностей и уродующих трудов тело оказывалось способно к тому чистому явлению, которое треки называли красотой. У философов, по крайней мере с Платона, речь идет о чем-то большем чем о неохоте испытывать принуждение со стороны телесных потребностей; упреки, которые они умели высказать против телесной жизни, вращаются именно вокруг того, что тело как раз и составляет собственно живое начало в человеке, что само тело пребывает в постоянном движении, пока длится жизненный процесс. Тело противится абсолютному покою, желанному для философа; достигая этого покоя, он как бы уже не имеет тела. На этих основаниях Платон утверждал, что только тело философа обитает в полисе, т. е. в мире. Здесь залегает источник раннего укора в «хлопотливости» , предъявленного тем, кто был занят исключительно общественными делами.
Разбирать объективные основания этой традиции не представляется в данной связи необходимым; естественно, они лежат глубже исторических обстоятельств, приведших к тому конфликту между философами и полисом, в ходе которого по видимости случайно была открыта vita contemplativa как образ жизни философа. Они заключены вероятно в каком-то аспекте человеческой обусловленности, которая не исчерпывается теми структурами внутри vita activa, с какими мы тут имеем дело, и не была бы исчерпывающе представлена даже после того как мы включили бы сюда также мышление и присущую ему подвижность.