Владимир Соловьев и его время
Шрифт:
Наконец, раздвоенное представление о Софии, по–видимому, содержится и в самом новозаветном Апокалипсисе, а именно в том его знаменитом месте, где рисуется образ этой Жены, облеченной в солнце. С одной стороны, Жена мучается родами, и красный дракон со своими полчищами пытается умертвить у Жены ее порождаемое (Апокалипсис, XII, 1—4). Однако порожденное дитя мужского пола восхищено было к престолу Божию и ему надлежало пасти народы жезлом железным (5). По–видимому, под этим порождением Жены мы должны понимать не больше и не меньше, как Иисуса Христа. Другими словами, образ Апокалипсической Жены есть образ не просто космический, но образ богочеловеческий, то есть эта Жена есть, попросту говоря, Богородица. С другой стороны, однако, вся эта XII глава Апокалипсиса посвящена весьма красочному изображению борьбы светлых и темных сил вокруг Жены, ее последующему уединению и дальнейшей борьбе дракона с прочими порождениями ее (6—9, 14, 17). При этом совершенно очевидным становится то, что подобного рода космически–катастрофические явления вовсе никак не сведены с традиционным христианским образом Богородицы, стоящей выше всяких
5. Магизм.Изучая дальнейшие соловьевские материалы по Софии, мы наталкиваемся на один любопытнейший документ, не вошедший ни в собрание сочинений, ни в собрание писем, а сохранившийся только в личном соловьевском альбоме, откуда Сергей Соловьев–младший, к которому этот альбом перешел после смерти Вл. Соловьева, и приводит текст под названием «Молитва об откровении великой тайны» (в примечаниях к стихам Вл. Соловьева) [163] . Мы не будем приводить этого текста целиком, но следующие строки невольно обращают на себя внимание: «Пресвятая Божественная София, существенный образ красоты и сладость сверхсущего Бога, светлое тело вечности, душа миров и единая царица всех душ, глубиною неизреченною и благодатно первого сына твоего возлюбленного Иисуса Христа молю тебя…» И дальше следует молитва к Софии. Для исследователя, который захотел бы разобраться в соловьевском учении о Софии, здесь возникает весьма существенная терминологическая путаница. С одной стороны, София отнесена к «сверхсущему Богу». Значит, это то, что мы выше назвали первым аспектом софийности, софийность до мира и вне мира, софийность нетварная, как нетварен и сам Бог. С другой стороны, однако, это «душа миров», уже нечто тварное, поскольку мир для Вл. Соловьева есть творение Бога. Значит, это уже наш третий аспект софийности, аспект космологический. Тут же вдруг говорится, что ее сын — Христос.
163
См.: Соловьев Вл. Стихотворения. 7–е изд. С. 300. См. также: Соловьев С. М. Указ. соч. С. 119.
А ведь для Вл. Соловьева Христос есть богочеловек, не только тварь, но и сам Бог по своей субстанции. Значит, перед нами второй аспект софийности, уже богочеловеческий. Между прочим, вызывает большие сомнения соловьевский термин, сам по себе интересный, но логически весьма неясный. Этот термин «тело вечности». Едва ли это есть тело самого «сверхсущего Бога», поскольку Бог, по Вл. Соловьеву, выше вообще всего и выше самой вечности. Но понимать это «тело вечности» космологически тоже будет не очень удобно, поскольку тут же говорится о Христе, который здесь отнюдь не только вечность и не только тело вечности, но по своей субстанции и вечный Бог и тварный временный человек. Рассуждать иначе — значило бы игнорировать учение Вл. Соловьева о богочеловечестве. Заметим, что и в своем главном сочинении о Софии [164] Вл. Соловьев тоже сначала говорит о воплощении божества в человеке в самом общем смысле слова, так что здесь упоминается и обожествленная природа, и обожествленный человек («человеко–Бог»), и «совершенное общество». А потом оказывается, что этот совершенный человек есть не больше и не меньше, как сам Христос. Но это противоречит и самому Вл. Соловьеву, и христианству вообще, поскольку Христос мыслится здесь и как Бог, и как человек по своей субстанции. Но такая богочеловеческая София вовсе не есть антропологическая София. Логически тут полная путаница. Но ведь, кроме логики, есть еще психология. Психологически же Вл. Соловьев был буквально одержим пафосом софийности, а это и заставляло его говорить о ней решительно во всех центральных пунктах своего мировоззрения. Поэтому сказать, что здесь у Вл. Соловьева не столько логическое, сколько чисто словесное противоречие, нисколько не будет обидно для философа. Ведь словесные выражения потому и кажутся противоречивыми, что слишком разнообразен и глубок тот предмет, который они призваны выражать.
164
Соловьев Вл.Россия и Вселенская церковь. М., 1911.
Наконец, молитва к Софии вознесена и еще в одном отношении. Ее автор пользуется Софией как некоторого рода орудием в борьбе с другими силами бытия и для привлечения их к соучастию в его молитвенной акции. Он пишет: «Неизреченным, страшным и всемогущим именем заклинаю богов, демонов, людей и всех живущих. Соберите воедино лучи силы вашей, преградите источник вашего хотения и будьте причастниками молитвы моей: Да возможем уловить чистую голубицу Сиона, да обретем бесценную жемчужину Офира и да соединятся розы с лилиями в долине Саронской». Таким образом, здесь перед нами возникает уже девятыйаспект соловьевского учения о Софии, а именно аспект магический.Последний, десятый аспект соловьевского учения о Софии будет рассмотрен нами ниже, после разбора исторических источников соловьевской теории.
В. Исторические источники учения о Софии [165]
1. Гностицизм.Все это столь богатое и глубокое, столь разнообразное и многообразное учение Вл. Соловьева о Софии не могло, конечно, появиться
Учение о Софии как об умопостигаемо–материальной воплощенности Логоса мы находим еще в античном неоплатонизме [166] . Но в своей статье «Плотин» (X, 479—483) в Энциклопедическом словаре Вл. Соловьев об этом ничего не говорит. Значит, дело не просто в неоплатонизме.
165
Необходимо указать на полезную работу В. Н. Топорова «Древнегреческая ѕоріа: происхождение слова и его внутренний смысл» — в кн.: Античная балканистика. Вып. 3. М., 1978. С. 46—50. Автор ухватил глубокую сущность термина, указывающую на совмещение умозрительности и производственно–технической направленности древнегреческой «софии». Это полезно для понимания не только древнегреческого термина, но и для всей вообще истории этого термина, включая Вл. Соловьева, у которого на первый план тоже выдвигалось совмещение здесь идеально существующего ума и всех его материальных функций в его окружении.
166
Учение неоплатоника Плотина о Софии с приведением главнейших текстов описано в нашей работе: История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980. С. 398–400.
По–видимому, для Вл. Соловьева имело гораздо больше значения библейскоеучение о Софии, которое мы находим в «Притчах Соломоновых» (VIII, 22—23, 30—31). Во всяком случае, неоплатонические учения о Софии Вл. Соловьев нигде не излагает, в то время как библейское учение излагается у него очень подробно с весьма существенными из него выводами. Это библейское учение о Софии мы находим в книге «Россия и вселенская церковь». Существенное отличие библейского учения от языческого учения Плотина и Прокла заключается в том, что неоплатоническая София имеет исключительно только категориальный смысл и является завершением учения об Уме. В этом Уме имеется отвлеченное Бытие, становящаяся Жизнь и синтез того и другого в Софии, или в царстве Идей. Здесь мы находим логическую систему категорий, и больше ничего другого. Что же касается этой логической системы, то она потому и имеет такое фундаментальное значение в неоплатонизме, что она не содержит в себе ничего человеческого и, в частности, ничего личностного. Античное ноуменальное учение неоплатонизма возникало на интуициях не человеческой личности, но природы. И этому совершенно противоположно то, что мы находим в «Притчах Соломоновых».
Здесь София прежде всего личность, как личностью является и сам Бог, притом единый, всесовершенный. В Софии Бог осуществляет сам себя. Это есть его тело и его материя, которые неотделимы от него и потому тоже являются Богом. Но поскольку София есть тело Божие, она является первообразом и для всего телесного и материального вне Бога. Библейская София — это совокупность тех путей Божиих, которые лежат в основе всего тварного и, следовательно, всего тварно–нетварного, богочеловеческого, куда Вл. Соловьев относит св. Деву, Христа и Церковь. Вот почему он не мог удовлетвориться только одним античным неоплатоническим учением о Софии.
Но Вл. Соловьеву пришлось преодолеть еще один сильнейший историко–философский барьер, а именно то, что в истории философии называется гностицизмом. Но сказать, что у него не осталось ровно никаких следов гностицизма, никак нельзя, так как античный гностицизм и гностические элементы в новой философии были привлекательны, и не только для Вл. Соловьева, но и для многих других мыслителей.
Дело в том, что античный гностицизм II-III веков н. э. представлял собою острейшую эллинизацию христианства, так что трудно даже и сказать, чего в нем было больше, христианства или язычества. Прежде всего в нем был непреодолимый дуализм материального и идеального, человеческого и божественного. И в своей статье «Гностицизм» (X, 324— 326), строжайше критической, Вл. Соловьев выставляет этот дуализм на первый план, чем и вносит большую ясность в запутанные гностические концепции, о которых мы можем составить здесь довольно определенное представление. Этот дуализм, конечно, вовсе не античный, а чисто христианский, поскольку античные боги чересчур человечны, и дуализм здесь не так уж велик. Но Вл. Соловьев все же допускает два очень больших недосмотра в своем понимании античного гностицизма.
Будучи беспорядочным смешением язычества и христианства, гностицизм при всем своем дуализме был весь пронизан ожиданием общечеловеческого искупления и весьма интенсивным стремлением вырваться из царства зла и грехопадения. В указанной статье Вл. Соловьев об этом почти ничего не говорит. И затем личности, изображенные в Новом Завете, рассматриваются в гностицизме в одной плоскости с античными мифологическими героями, что, конечно, для Вл. Соловьева было не только неприемлемо, но и достаточно неприятно.
И все же в Софии, которую исповедовал Вл. Соловьев, заметны отблески античного гностицизма в том смысле, что Вл. Соловьев не терпел чистых и абстрактных идей, лишенных всякой материи, и материи, лишенной всякого идеального одухотворения. Образ Софии был близок для него потому, что к нему он испытывал какие-то интимно–человеческие чувства, гораздо более материальные и земные, гораздо более сердечные и ощутимые, чем это было у него вообще в религиозной области, взятой в целом во всей своей непреклонной, суровой и недосягаемо–возвышенной действительности. Вот почему образ Софии был так близок для него в течение всей его жизни, несмотря на то, что первоначально источники этой Софии были для него часто далеки, а иной раз и совсем чужды.