Внутренний опыт
Шрифт:
Каждому из нас легко заметить, что наука, внушающая нам столько гордости, даже если она дополнена ответами на все вопросы, регулярно ей задаваемые, оставляет нас в конце концов в незнании; что существование мира не может никоим образом перестать быть непостижимым. И никакое научное (как и всякое рассуждение) знание ничего не может тут поделать. Несомненно, что легкость, с которой мы понимаем это или с которой нам даются многочисленные решения разных проблем, создает у нас впечатление, будто мы развили в себе способность понимания. Но если дух оспаривания, мучительный гений Декарта, вселяется в нас, то его не удержат уже вторичные вещи; речь идет не столько об обоснованности или безосновности предложенных суждений, сколько о решении того, может ли быть удовлетворена бесконечная потребность знания, заложенная в интуиции Декарта, после того как все наипонятнейшие предложения признаны таковыми.
Если у меня будет “очень ясное знание” Бога (“интеллектуальной природы, рассмотренной беспредельно”), знание сей же час покажется мне знанием, но лишь при таком условии. Ясное знание существования бесконечного знания, даже овладев мною не полностью, несомненно придает мне недостающую уверенность. Однако я замечаю, что уверенность в Декарте была знанием, необходимым проекту (первый вариант заглавия “Рассуждения” звучал так: “Проект универсальной науки” Он замечательно резюмировал систему и действие автора). Без деятельности, связанной с проектом, Декарт не смог бы удержать в себе глубокой уверенности, теряющейся с того самого мгновенья, когда исчезают чары проекта. По мере того, как осуществляется проект, я ясно отличаю одни вещи от других, но как только результат достигнут, он меня больше не интересует. И не будучи более ничем увлеченным, я не могу возложить на Бога бесконечную заботу о знании.
Декарт вообразил себе человека, который имеет прежде знания о себе знание о Боге (прежде знания о конечном знание о бесконечном). Однако сам был настолько занят делом, что не мог представить себе божественного существования — познаваемого непосредственном образом — в состоянии полнейшего безделья. В состоянии безделья этот вид рассуждающего знания, связанный с деятельностью (или, по удачному на редкость выражению Клода Бернара, с “удовольствием незнания”, которое принуждает искать), оказывается бесполезным мастерком при завершенном соборе. Невзирая на неуместность своего присутствия в подобном предприятии, я хотел бы показать, что в Боге подлинное знание не может иметь иного объекта, кроме самого Бога. Однако этот объект, каков бы ни был декартов к нему подступ, остается для нас непостижимым.
Из этого отнюдь не следует, что, поскольку Божественная природа, знающая себя в своей сокровенной глубине, уклоняется от понимания человеком, она уклоняется и от понимания Богом.
В точке, достигнутой мной, становится ясно, что люди вносят тут путаницу, благодаря которой мысль бесшумно соскальзывает с плана рассуждения на план нерассуждения. Бог, спору нет, может знать себя, но знает Он себя совсем не согласно свойственному нам модусу рассуждающей мысли. “Беспредельная интеллектуальная природа” обретает здесь свой последний предел. Исходя из человека — антропоморфически — я могу представить себе беспредельное расширение моей способности понимать, но не могу перейти от этого к тому знанию, которое Бог должен иметь о себе (должен именно потому, что Он есть совершенное существование). Откуда следует, что Бог, долженствующий знать себя, не есть более “интеллектуальная природа” в том смысле, в каком мы можем ее понять. Даже будучи “беспредельным”, понимание не может преодолеть хоть ненамного ту модальность (рассуждения), без которой оно бы не было тем, чем есть.
Нельзя говорить о знании, которое имеет о себе Бог, иначе как отрицаниями — удушающими отрицаниями, — образами отрезанного языка. Но тогда и случается злоупотребление, тогда и переходят с одного плана на другой: удушение, безмолвие относятся к опыту, а не к рассуждению.
Не знаю, есть ли Бог или нет, но если, предположив, что Он есть, я наделяю его исчерпывающим знанием о Нем самом и связываю с этим знанием чувства удовлетворения и одобрения, соединяющиеся в нас со способностей понимать, мной овладевает новое чувство существенной неудовлетворенности.
Если нам необходимо в какое-то мгновение нашей нищеты утвердить Бога, это значит, что мы не устояли перед возможностью тщетного бегства, которое в том, что незнаемое подчиняется необходимости быть познанным. Это значит поставить идею совершенства (за которую цепляется нищета) выше всякой трудности, более того, выше того, что есть, так что по какому-то року всякая глубинная вещь соскальзывает из невозможного состояния, в котором она встречается опыту, в некие возможности, извлекающие свою глубину из того, что они призваны устранить.
Бог в нас — это прежде всего то движение духа, которое — перейдя от знания конечного к бесконечному — переходит, как бы отодвигая границы, к иной модальности знания, нерассудочной; так и рождается иллюзия утоления вне нас той жажды
III. ГЕГЕЛЬ
Знать — значит привести к известному, схватить нечто неизвестное как тождественное чему-то известному. Что предполагает либо твердую почву, на которой все покоится (Декарт), либо кругообразность знания (Гегель). В первом случае, если почва ускользает из-под ног… ; во втором, даже уверившись в том, что круг крепко-накрепко замкнут, замечаешь недостаточный характер знания. Бесконечная цепь известного будет для познания лишь самозавершенностыо. Удовлетворение достигается тем, что существовавший проект знания дошел до своих целей, исполнился, что нечего более открывать (по крайней мере важного). Но эта кругообразная мысль диалектична. В ней заключено решающее противоречие (которое касается всего круга): абсолютное кругообразное знание есть окончательно незнание. В самом деле, предположив, что я достиг его, я знаю, что теперь не узнаю больше того, чем знаю.
Если я “сыграю” абсолютное знание, вот уже я сам себе Бог, по необходимости (в системе не может быть — даже в Боге — познания, заходящего по ту сторону абсолютного знания). Мысль об этом самом себе — о самости — смогла сделаться абсолютной, лишь став всем. “Феноменологию духа” составляют два существенных движения, замыкающих круг: это ступенчатое завершение самосознания (человеческой самости) и движение, в котором эта самость, завершая знание, становится всем (становится Богом) (и тем самым разрушает особенное, частное в себе, завершаясь, стало быть, самоотрицанием, абсолютным знанием). Но если на этот манер — заражаясь и разыгрываясь — я совершаю в самом себе круговое движение Гегеля, по ту сторону достигнутых пределов я замечаю уже не неизвестное, а незнаемое. Оно будет незнаемым не из-за недостаточности разума, а по своей природе (даже для Гегеля забота об этой беспредельности возникает только из-за неимения абсолютного знания…). Посему за предположением, что я Бог, что я в этом мире обладаю силой Гегеля (упраздняя мрак и сомнение), знаю все, и даже то, почему завершенное знание требует, чтобы порождали друг друга человек, эти несчетные частички моего я, и история, — именно в этот момент возникает вопрос, который выводит на сцену человеческое, божественное существование… заводя в самую отдаленную даль безвозвратной темноты: почему надо, чтобы было то, что я знаю? Почему эта необходимость? В этом вопросе кроется — поначалу даже не проглядывая — необозримый разрыв, столь глубокий, что ответствует ему единственно безмолвие экстаза.
Вопрос этот отличен от вопроса Хайдеггера (почему вообще есть сущее, а не наоборот — ничто?) в том, что ставится лишь после всех мыслимых и немыслимых, ошибочных и безошибочных ответов на все последовательные вопросы, сформулированные рассудком; вот почему разит он знание в самое сердце.
Недостает гордости в этом упрямом желании знать рассудочно вплоть до самого конца. Думается, однако, что Гегелю недоставало гордости (он был закабален) лишь с виду. Несомненно, у него был тон раздражительного зазнайки, но на том портрете, где он изображен в старости, мне видится изнеможение, ужас быть в средоточии мира — ужас быть Богом. Гегель в ту пору, когда система замкнулась, целых два года думал, что сходит с ума: возможно, ему стало страшно, что он принял зло — которое система оправдывает и делает необходимым; или, возможно, связав свою уверенность в том, что достиг абсолютного знания, с завершением истории — с переходом существования к состоянию пустой монотонности, он узрел в самом глубинном смысле, что становится мертвым; возможно, что разнообразные печали сложились в нем в более сокровенный ужас быть Богом. И все же мне кажется, что Гегель, испытывая отвращение к экстатическому пути (к единственному прямому разрешению тоски), должен был искать убежища в иногда эффективной (когда он писал или говорил), но тщетной попытке уравновешенности и согласия с существующим, активным, официальным миром.
Понятно, мое существование, как и всякое другое, идет от неизвестного к известному (приводит неизвестное к известному). Я не испытываю никаких затруднений; полагаю, что могу, как никто другой из тех, кого знаю, предаваться операциям знания. Мне это необходимо — как и другим. Мое существование складывается из начинаний и движений, направляемых познанием к надлежащим пунктам. Оно сидит во мне, это познание, я слышу его в каждом утверждении этой книги, чувствую, что оно связано с ее начинаниями и движениями (а последние сами связаны с моими страхами, желаниями и радостями). Познание ни в чем не отличается от меня: я есмь оно, это и есть существование, коим я есмь. Но это существование не сводится к познанию: подобное сведение потребовало бы того, чтобы известное стало целью существования, а не наоборот — существование целью известного.