Водою и духом

Протоиерей Александр Дмитриевич

«Елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся» — поет Церковь во время послекрещального шествия. И то же самое поется вместо Трисвятого в пасхальной службе (а также при богослужениях в те праздники, в которые ранняя Церковь совершала крещение, т. е. в Рождество, Богоявление и Лазареву Субботу). Но в ранней литургической практике Трисвятое («Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, помилуй нас!») было как раз гимном входа, «входным», процессионным пением, исполнявшимся общиной, когда она вступала в храм и подготовляла себя слушанию Св. Писания и участию в Евхаристии. Антифонное пение Трисвятого, которое сейчас предшествует так называемому «малому входу», имело место только в определенных случаях и происходило вне церкви на пути к ней, так что наш «малый вход» был действительно входом в церковь, а Трисвятое было гимном, выражающим смысл этого входа как входа в «Святая Святых» [55] . Поэтому замена на Пасху Трисвятого крещальным «входным» пением ясно показывает, что в мысли и практике ранней Церкви крещение было органически связано с евхаристическим собранием, находило свое исполнение во «входе в Церковь» и участии в Евхаристии, и

что послекрещальное шествие и вход в храм были началом празднования Церковью Христова Воскресения. Это ясно чувствуется и в нашем теперешнем совершении крещального обряда: с одной стороны, шествие вокруг купели непосредственно предваряет чтения из Апостола и Евангелия, которые обычно составляют первую часть Евхаристического богослужения; а с другой стороны, это пасхальные чтения, т. е. как раз те самые, которые слушаются во время пасхального богослужения Великой Субботы.

55

Часть божественной литургии до входа рассматривается в моей книге о Евхаристии. См. мою статью: Таинство входа // Вестник РСХД. Париж, 1974. № 111.

Наконец, этот пасхальный и евхаристический смысл послекрещального шествия открывается в нашем теперешнем пасхальном крестном ходе. Ключевым символом, существенным для его понимания, здесь являются «двери затворенные». Если этот символ перестали понимать и, как мы видели, заменили чисто иллюстративной символикой жен–мироносиц у гроба, то это произошло из–за переноса, в относительно недавнее время, названия «царские врата» с дверей центрального входа в храм на центральные врата иконостаса. Однако в ранний период, в течение которого крещальное богослужение достигло своего полного пасхального выражения, «царскими вратами» назывались двери главного входа храма, ибо весь храм, а не только алтарь, был для верующих символом и воплощением Царства Божия. И именно возрождение в крещении и помазание Святым Духом открывают двери в это Царство, двери, которые были заперты грехом и отречением человека от Бога. Представляя собой дар и опыт воскресения, крещение есть подтверждение Христова Воскресения, единственное экзистенциальное доказательство того, что Христос воистину воскрес и сообщает Свою Жизнь тем, кто в Него верует. Таким образом, радостный возглас и утверждение «Христос воскресе!» раздается в момент, когда шествие новокрещенных приближается к закрытым дверям. Этим провозглашением, свидетельствующим о том, что только что свершилось в крещении, отпираются врата и открывается празднование Церковью Христова Воскресения. И это празднование, эта единственная в своем роде ночь, которая, по словам св. Григория Нисского, «светлее дня», которая воистину есть центр, средоточие, высшая точка всей жизни Церкви, есть, таким образом, празднование не только события, происшедшего в прошлом, но самого Царства Божия, которому это событие положило начало и которое сделалось жизнью и радостью Церкви. Таким образом, крещение поистине реализует себя как шествие в Церковь к Евхаристии: к участию в Христовой Пасхе «за Его трапезою, в Его Царстве» (Лк. 22:15–16, 29–30).

Второй вопрос, относящийся к послекрещальному шествию, очевидно связан с двойным празднованием Воскресения Церковью: сначала накануне Пасхи, во время литургии св. Василия Великого оно проявляет себя в смене темного облачения на белое, в пасхальных паремиях и явно пасхальной радости, пронизывающей всю литургию; а затем совершается в полуночном богослужении, которое включает в себя пасхальный крестный ход, утреню и литургию св. Иоанна Златоуста. Этому двойному празднованию, которое мы находим также в чинопоследованиях двух других крещальных праздников, Рождества и Богоявления, нигде не было дано правильного истолкования. Все объяснения, относящиеся к данному вопросу, носили почти исключительно исторический и даже археологический характер, в то время как правильный ключ к этому — опять–таки богословский: он связан с первоначальным опытом Церкви, для которого крещение было пасхальным таинством, а Пасха была празднованием крещения [56] .

56

Фактически не существует полного исследования двойного евхаристического празднования Пасхи на Востоке. То же относится и к Западу. См.: Tyrer J. W. Historical Survey of Holy Week, Its Services and Ceremonial // Alcuin Club Collections 29. London, 1932. P. 169 ff. На Востоке этот вопрос как будто не обсуждается. См.: Миркович Л. Хеортология. Београд, 1961. С. 62 и далее. Главная трудность состоит в том, что все существующие Типиконы относятся к более позднему времени по сравнению с возникновением этой практики. См.: Дмитриевский А. Описание литургических рукописей. Киев, 1895. Т. 1. См. также его «Богослужение страстной и пасхальной седмиц во св. Иерусалиме». Казань, 1894; Орлов Г. Объяснение пасхального богослужения. Москва, 1898. Похоже на то, что двойное совершение пасхальной Евхаристии, упоминаемое уже у Этерии в Peregrinatio, 38, возникло в Иерусалиме. Я надеюсь рассмотреть этот вопрос в отдельной работе «Пасха и Пятидесятница».

Как мы уже не раз говорили, в ранней Церкви крещение оглашенных совершалось во время пасхального всенощного бдения и представляло собой неотъемлемую часть Святой ночи (nox sancta). Пасхальная служба начиналась фактически как торжественное завершение катехизации, приготовления к крещению. И этот катехизический, предкрещальный элемент заметен уже в вечерне Великой Субботы, еще более — в 15 паремиях из Ветхого Завета, каждая из которых является «прообразом» не только Воскресения, но также и крещения, или скорее спасения как перехода — от рабства к свободе, от смерти к жизни, от земли к небу. В заключение этой последней торжественной катехизации, кандидатов для крещения уводили в баптистерий, в то время как собрание верующих продолжало свое бдение, ожидая их возвращения и евхаристического совершения Пасхи. Таким образом, всенощное бдение, совершение крещения, шествие новокрещенных в храм и, наконец, Евхаристия составляли одно целое.

Изменилось же это празднование, первоначально единое и всеохватывающее, действительно

благодаря историческому фактору, который превратил его в два богослужения: первое, согласно Уставу, должно совершаться в вечер Великой и Святой Субботы, т. е. в канун Пасхи, и второе, которое в настоящее время и составляет собственно пасхальное богослужение. Этот фактор заключается в очень большом росте количества желающих креститься, явившемся следствием христианизации империи и массового обращения ее населения. Со временем становилось все труднее совершать крещение всех желающих в один день в рамках одного богослужения. Это привело, с одной стороны, к увеличению числа дней, в которые можно было совершать крещение: именно в это время Рождество, Богоявление и Лазарева Суббота и даже на некоторый период Пятидесятница стали крещальными праздниками. С другой стороны, это сказалось и в перестройке самого пасхального богослужения, которое было разделено на две части: часть крещальную и часть собственно пасхальную.

Эта перестройка, вызванная практическими нуждами, способствовала, однако, богословскому и поистине творческому углублению церковного литургического сознания. Было введено новое пасхальное чинопоследование, которое, несомненно, является шедевром, высшим духовным проявлением византийской литургической традиции, уникальной литургической эпифанией всего таинства Спасения.

Действительно, вместо того чтобы просто исключить крещение из пасхального празднования и превратить его только в службу для крещаемых (решение, которое было принято позднее, во времена литургического упадка, и которое все еще доминирует в нашей литургической практике), Церковь придала самому этому празднованию двойной фокус, выражая тем самым двойной опыт Пасхи как завершения и как начала: Пасхи как завершения Домостроительства, длинной последовательности переходов, которые подготавливали последний переход и которые нашли свое исполнение в этом последнем переходе, совершенном Христом и во Христе всеми теми, кто в Него верует, и Пасхи как воистину начала нового невечернего дня Царства Божия.

Пасху завершения Церковь празднует вечером в Святую Субботу. Это — седьмой день, «благословенный Шабат», день отдыха, в который Сын Божий почил, совершив дело спасения и восстановления. Это поистине последний день старого времени, конец ветхого мира. И крещение делает нас сопричастниками этого благословенного завершения; сердцем этой вечерней службы является свершение всех времен и всех приготовлений. Но для Церкви вечер, окончание одного дня и одного цикла, есть также возвещение и, таким образом, начало следующего дня. Празднуя Воскресение Христово как конец и свершение, Церковь возвещает и открывает также празднование Воскресения как начала. Ибо, поистине, полуночная служба есть не что иное, как сплошной порыв радости, и эта радость, говоря словами пасхального канона, есть радость о «иного жития вечного начале», о явлении Царства Божия в нашей жизни. Таким образом, в вечернем и крещальном богослужениях Пасха являет нам время и жизнь Церкви как постоянную эпифанию конца, а своим ночным эсхатологическим празднованием она являет их также как начало.

Таковы духовные и богословские комментарии к послекрещальному шествию. В нем новая жизнь, полученная в крещении и запечатленная в миропомазании, открывается в ее динамической, а не статической, сущности, открывается как конец, всегда преобразующийся в начало, как действительный переход из мира сего в Царство Божие, как шествие к невечернему дню Божественной вечности. Оно связывает крещение, таинство возрождения, с Евхаристией, таинством Церкви: таинством, которым Церковь являет присутствие и дар в мире сем Царства Божия. И эту связь мы должны теперь выяснить.

2. Крещение и Евхаристия

Трехчастная структура чина посвящения — крещение, миропомазание и Евхаристия, — столь четко проявлявшаяся в ранней литургической традиции, практически прекратила свое существование. Как богословие, так и литургическая практика игнорировали ее в течение столь долгого времени, что даже упоминание о ней сейчас многими рассматривается как опасное новаторство. Однако мы испытываем необходимость напомнить о ней не по причине некоей романтической и «археологической» любви к прошлому и желания видеть его искусственно реставрированным (ибо всякая реставрация искусственна), а по причине нашей уверенности в том, что только в рамках этой первоначальной структуры можно выявить и понять полный смысл крещения.

В ранней традиции крещение, миропомазание и Евхаристия были неразлучны [57] и составляли единое литургическое чинопоследование со строгим порядком, так как каждое таинство находило свое исполнение в последующем таким образом, что невозможно полностью понять одно в отрыве от другого. Если в миропомазании, как мы уже пытались показать, находит свое исполнение крещение, то в Евхаристии реализует себя миропомазание. Здесь под исполнением мы понимаем не действенность, ибо каждое таинство по–своему действенно, а духовную, динамическую и экзистенциальную взаимосвязь между этими таинствами в новой жизни, полученной от Христа. В крещении мы заново рождаемся от воды и Духа, и именно это рождение делает нас открытыми дару Святого Духа, нашей личной Пятидесятнице. И, наконец, дар Святого Духа открывает нам доступ к Церкви, к Христовой трапезе в Его Царстве. Мы крещены, и мы можем принять теперь Святого Духа; мы приняли Святого Духа и можем стать живыми членами Тела Христова, преуспевая в Церкви в меру возраста Христова.

57

См. у св. Иоанна Златоуста: «…Как только они выходят из этих святых вод, они приводятся к трапезе священной и бесчисленных исполняются благ, и Тела вкушают и Крови Господней и обиталищем становятся Духа» (Огласит, слова 2, 27 // Ancient Christians Writers, 31. P. 53). Общее исследование этой взаимозависимости приводится у Danielou (The Bible and the Liturgy. Chap. 9–10). См. также: Алмазов А. История… С. 438. Эта связь была еще очевидной для Симеона Фессалоникийского (XV век), который пишет: «Это–то и составляет конец всех таинств, чтобы, освободившись от заблуждения и греховной нечистоты и сделавшись чистыми и запечатленными Христу в Святом Духе, мы причастились плоти и крови Самого Христа и телесно соединились с Ним» (Писания святых отцов и учителей Церкви. Спб., 1856. Т. 2. С. 73). Учебники догматики, однако, все это просто–напросто игнорируют (см.: Сильвестр. Указ. соч. С. 455 и далее; Gavin. Op. cit. P. 316 ff.; Trembelas. Op. cit. P. 139 ff.).