Водою и кровию и Духом
Шрифт:
Иисус и Нафанаил
В нашем отрывке это вытекает с полной ясностью из диалога Иисуса с Нафанаил ом. От предубеждения и неверия Нафанаил обращается к вере, когда Иисус ему являет Свое сверхъестественное знание в земных делах (ст. 48–49). Вера Нафанаила, как он ее исповедует, не вносит ничего нового в развитие Иоанновского богословия. «Царь Израилев» — это Мессия. Свидетельство об Иисусе как о Сыне Божием было последним словом Предтечи (ср. ст. 34). В контексте Евангелия оно продолжает мысль Пролога. Некоторое уточнение можно уловить только в сочетании понятий «Сын Божий» и «Царь Израилев». Мессианское достоинство принадлежит Иисусу как Сыну Божию. В синоптическом предании точный смысл имеет исповедание Петра (Мф. XVI. 16) и вопрос Первосвященника (ср. особенно Мф. XXVI. 63). Но, дав свою оценку исповеданию Нафанаила, Иисус прибавляет: «Увидишь больше этого. Увидите небо отверстым и ангелов Божиих, восходящих и нисходящих на Сына Человеческого» (ср. ст. 50–51). Пребывание с Христом и последование за Ним откроет ученикам тайны иного, Божественного, бытия. Если последование за Христом, осуществляющим Свое Мессианское служение как Агнец Божий, предполагает
18
В рукописи добавлено на полях: (ср., напр.,).
19
В рукописи добавлено на полях: (ср., напр.,).
Но толкование нашего отрывка не может ограничиться этими общими наблюдениями. Нашего внимания требуют и некоторые частности.
И прежде всего указания на десятый час (точнее: «около десятого часа») в ст. 39, которого нам уже приходилось касаться. Как мы увидим, евангелист Иоанн проводит различие между служением Христовым в свете дня (ср. IX. 4, XI. 9-10, XII. 35–36) и ночью Страстей, или, точнее, ночью восхождения Иисуса к Отцу. За ночью следует опять день, но это день нового зона, день пребывания Христа с учениками во Святом Духе (ср. XIV. 20; XV]. 23–26). Тем самым философия времени в Ин. и в его терминологии различает два зона: старый и новый, как два дня, разделенные ночью восхождения Сына к Отцу. В свете религиозно-исторических параллелей понятие «мирового дня» допускает сопоставление с понятием мирового года. И в том и другом случае формы человеческого времени требуют переносного толкования. В «десятый час» старый мировой день склонялся к закату. Его конец был близок. Как уже было отмечено, при явной невозможности толковать «десятый час» (I. 39) в прямом историческом смысле, замечание евангелиста получает свое оправдание, как указание на то, что общение учеников с Иисусом в Его земном служении было ограничено последними часами старого зона. Это толкование по-новому выражает эсхатологическую напряженность нашего отрывка, его стремление чрез Страсти к Славе.
Проблема апостола Петра
Вторая частность, требующая нашего внимания, — это слова евангелиста о Петре и слова Господа к Петру (ст. 41–42). Связанной с ними проблемы нам уже приходилось касаться в нашем Введении. Я старался показать, что в Иоанновских образах толкователю нередко раскрывается такая множественность смысла, что он чувствует себя обязанным предлагать не одно, а несколько параллельных толкований и строить план Евангелия по нескольким параллельным линиям, но притом так, что разные построения его плана оказываются одинаково возможными и друг друга не исключающими. Одною из таких возможностей является суждение о плане Ин. под углом зрения апостола Петра. Есть достаточные основания думать [20] , что слово Христово о Петре, сохраненное в Мф. XVI. 17–19, и эпитет «первый», связанный с ним в списке Двенадцати в том же Евангелии (ср. X. 2), поставило проблему, которую осознало и старалось решить уже первое христианское поколение. Последнее возможно для Луки и в высшей степени вероятно для Иоанна. Мы уже видели, что в I. 45 (новый перевод — «первым») может быть прямой ссылкой на Мф. X. 2, и тем самым и постановкой проблемы. Что значит, что апостол Петр был первым, или, еще проще, что значит первенство Петра, его примат? При этом новое имя Петра, которое дает ему Господь, возвращало бы читателей и к основному тексту Мф. XVI. 17–19. Принимая во внимание, что образ Петра проходит через все Ин. и привлекает к себе всецело внимание читателей в последней заключительной главе (XXI), понимание I. 40–41 как постановки проблемы представляется почти неизбежным. В I. 40–41 начинается одна из тех нитей, которая в многоцветном узоре Ин. проходит через всю книгу от самого начала до самого конца и с которым мы не можем не считаться при толковании Евангелия. Предрешая одну из возможностей понимания Ин. в целом, предлагаемая оценка I. 40–41 тем самым подтверждает проводимую нами мысль о вводном значении отрывка I. 19-II. 22.
20
Ср. мою статью: Saint Pierre dans le Nouveau Testament (le probleme de la primaute) в Istina (Mgr Cassien. Saint Pierre dans le Nouveau Testament [le problemede la primauti] // Istina, 1955, 3, p. 261–304) и мой ответ на критику P. Benoit (Mgr Cassien, A propos de la «Primaute de Pierre», Istina, 1957, 1, p. 92–112)
1-11. Знамение в Кане
К этому отрывку принадлежит, как мы видели, и следующее повествование — о претворении Иисусом воды в вино в Кане Галилейской (И. 1-11). Как уже было сказано, повествование это вызывает со стороны читателя недоуменные вопросы, и притом с первых его слов. Брак в Кане был «в третий день» (II. I). Что значит «третий день»? Надо ли его понимать как третий по обращении Нафанаила, о котором только что повествовал евангелист? Или счет времени начинается раньше? Призвание Филиппа, который в свою очередь призвал Нафанаила, произошло «на другой день» (I. 43) после призвания Петра, и именно тогда вознамерился Иисус идти в Галилею. А первый день был тот, когда Андрей «пребыл» с Иисусом «около десятого часа» (I. 39–40). Третий день по присоединении к Иисусу
21
Это определение места остается в силе, какой бы форме текста 1,28 мы не отдали предпочтения: традиционному ли чтению «в Вифаване» (Textus receptus) или критическому: «в Вифании», в пользу которого прибавилось к свидетельству К*А, В, , и свидетельство P66.
О других недоуменных вопросах речь была выше. Напомню один: как надо понимать «час» Иисуса? Если Иисус отклонил просьбу Матери, потому что «еще не пришел час» Его (П. 4), совершение чуда может значить только то, что час, еще не наступивший в ст. 4, наступил в ст. 7 и что Пресвятая Богородица это знала заранее (ср. ст. 5–6). Но в таком случае что же изменилось? И есть ли место, в этом случае, как и в других, для чисто исторического толкования?
В сознании евангелиста чудо в Кане Галилейской есть знамение (ср. ст. 11), иначе говоря не только допускает, но и требует толкования, которое искало бы в нем некий глубочайший смысл. Как таковое оно есть явление Славы Христовой и то основание, на котором покоится вера во Христа Его учеников (ibid.)· Напомню, однако, что понятие Славы остается не раскрытым и вера учеников, как было в свое время отмечено, не допускает чисто исторического толкования.
В контексте Евангелия основное значение чуда ясно. Вода, налитая по слову Христову в сосуды, стоявшие для очищений иудейских (ср. ст. 6), оказалось вином высшего качества (ст. 9-10). Мысль о том, что вода уступила место вину, требует сопоставления с умалением крещения Иоаннова как крещения водою, в свидетельстве Предтечи. Мы улавливаем в ней ту же полемику против воды, с которой мы уже имели дело. Но вода в этом случае есть образ Ветхого Завета. И вино, которое оказалось вместо воды в сосудах, стоявших для очищений иудейских, есть образ Нового домостроительства, утверждаемого Иисусом на месте Ветхого. И в этой точке отрывок I. 19-II. 22 продолжает мысль Пролога. В I. 17 «благодать и истина», явленные чрез Иисуса Христа, понимаются как полнота и противополагаются «закону, данному чрез Моисея». Мысль та же. Но, как всегда, вторая часть Иоанновского введения идет дальше Пролога и досказывает недосказанное в Прологе. Она отвечает на вопрос, каким образом чрез служение Христово произошло утверждение нового строя на месте ветхого.
Целый ряд подробностей наводит читателей на мысль о Страстях. Само понятие часа, , как было в свое время показано на многочисленных Иоанновских текстах, имеет ближайшее отношение к Страстям. Час Христов есть час Его Страстей. Это же касается и понятия Славы. В Ин. прославление Христово совершается в Его Страстях и чрез Страсти. Это словоупотребление наблюдается на протяжении всего Евангелия. Мы его отмечаем и в толковании евангелистом слов Христовых о воде живой (VII. 37–39). Такова, опять-таки под пером евангелиста, ссылка на прославление Иисуса в XII. 16. В ст. 23 той же главы, в словах самого Иисуса, наступающий час есть час Его прославления. То же — в начале Прощальной беседы (XIII. 31–32) и в начале Первосвященнической молитвы (XVII. 1). Можно не умножать примеров. Евангелист Иоанн, говоря о Страстях Христовых, неизменно говорит о Его Славе. Можно сказать, что в Иоанновской терминологии «слава» есть технический термин для обозначения Страстей. В свете этих сопоставлений мы не имеем права иначе понимать Славу Христову и в И. 11. Знамение в Кане заключается в том, что в нем дано ученикам предзрение Страстей, скажу больше: предвкушение Страстей.
Это понимание подтверждается самым содержанием чуда. Господь прелагает воду в вино. Вино есть образ крови. Совершенное Господом знамение и потому еще знаменательно, что наводит на мысль о крови. Евхаристической Крови мы причащаемся в вине. Но в Евхаристическом причащении, по слову апостола Павла, выражающего предание Первоначальной Церкви, мы возвещаем смерть Господню, доколе Он приидет (1 Кор. XI. 26). Евхаристическое причащение есть наше участие в Страстях Христовых, наше приобщение к Его смерти в излиянии Его Крови, в котором над смертью торжествует жизнь.
Эти сопоставления проливают свет и на загадочное понятие «третьего дня», с которого начинается наше повествование (II. 1). Мы видели, что это понятие не поддается чисто историческому толкованию. Но в той плоскости, в которой история пересекается с богословием и получает в богословии свой высший смысл, новозаветное откровение знает один только «третий день» — третий день Воскресения.
В знамении, совершенном Господом в Кане, торжествующая жизнь мыслится во всей ее эсхатологической полноте. Трапеза в Кане есть трапеза брачная. В символике Писания брачный пир есть образ Царства Божия. Я уже ссылался на притчу Мф. XXII. 1-14 (ср. еще Лк. XII. 35, Мф. XXV. 1-13). Участие в брачной трапезе нельзя понимать иначе, как участие в эсхатологической полноте Царства. Оно связано и с предложенным пониманием Славы Христовой. Это — слава иного, Божественного, бытия, к которому чрез Страсти приобщает Христос и воспринятое Им человеческое естество и к которому, приобщаясь в Его Страстях, приобщаемся и мы.
Еще одно, последнее, сопоставление. Если не считать упоминания Матери Иисуса в словах соблазнявшихся Им иудеев (VI. 42) и связанного с нашим повествованием ст. 12, мы встречаем Матерь Божию в Ин. только в нашем отрывке и в повествовании о Страстях (XIX. 25–27). Она есть то живое человеческое звено, которым чудо в Кане Галилейской связано с повествованием о Страстях и, я сказал бы, только с ним.
Предложенные сопоставления позволяют утверждать, что высший смысл, раскрывшийся для евангелиста в совершенном Иисусом чуде, заключается в том, что новый строй утверждается Им на месте Ветхого чрез Его прославление, то есть чрез явление полноты эсхатологической Славы в Его Страстях. Чудо, совершенное Господом над водою, подходит под трехчастное деление Евангелия «Водою, Кровию и Духом» не только в отрицательном смысле отмены воды, но как и в крещении Иоанновом, в положительном свидетельстве воды о крови в полноте его библейского, еще точнее, его новозаветного значения.