Водою и кровию и Духом

Епископ Кассиан

В построении Ин. отрывок II. 23–25 имеет значение как бы заголовка, для гл. III и IV во всяком случае. Внешняя связь его с гл. III совершенно очевидна. Но за внешней связью раскрывается и внутренняя. Никодим, пришедший к Иисусу ночью, с первых же слов ссылается на те Его знамения, о которых только что была речь (II. 2, ср. II. 23). То же надо сказать о двукратном (человеке) II. 25, повторявшемся в III. 1 (в синодальном переводе, к сожалению, «некто»). Никодим был одним из тех людей, относительно которых Иисус «не имел нужды, чтобы кто засвидетельствовал о человеке; ибо сам знал, что было в человеке» (II. 25). Такое проникновение в сердце Никодима — и еще больше в гл. IV, в сердце Самарянки — и являет беседа с ними Иисуса. В то же время они свидетельствуют и о некоторой закрытости со стороны Иисуса, о расстоянии, на котором он держал их обоих: «Сам Иисус не вверял Себя им, оттого что Он знал всех» (II. 24).

Глава III

1-21. Беседа с Никодимом

Первый

вопрос, который ставит перед нами беседа Господа с Никодимом (III. 1 сл.), есть вопрос о ее объеме: продолжается ли она до ст. 21 включительно, за которым следует перемена обстановки и явно начинается новый эпизод евангельской истории, или, как думают многие современные толкователи, она кончается на ст. 15 и ст. 16–21 должны быть понимаемы как комментарий евангелиста? Этого вопроса мы уже касались, и возвращается он в той же главе III. для ст. 31–36: надо ли их понимать как продолжение свидетельства Предтечи или опять-таки как комментарий евангелиста? И в том и в другом случае могут быть приведены достаточно веские основания в пользу указанного разделения. Но проблема представляется искусственной. Толкования ст. 16–21 и 31–36, как комментарий евангелиста, ни в какой мере не отражается на нашем представлении об историческом моменте и нашем понимании беседы Господа с Никодимом и свидетельств Предтечи. Как комментарии евангелиста, они с совершенной верностью продолжали бы мысль комментируемых отрывков, и потому наше толкование Ин. может просто с этой возможностью не считаться и рассматривать III. 1-21 как единое целое. То же распространяется и на отрывок III. 27–36.

Второй вопрос есть вопрос о лице Никодима. , в еврейском произношении Naqdemon, было имя достаточно распространенное среди иудеев. В III. 1 Никодим называется начальником иудейским, '. Это должно значить, что он был членом Синедриона (ср. еще VII. 50). В науке были сделаны попытки связать его с кругом руководителей иудейских деятелей этой эпохи [25] . За отсутствием достаточных данных эти попытки не могли привести к положительным результатам. Нужно признать, что для понимания Ин. они не имели бы решающего значения.

25

Ср. Hoskyns, op. cit., p. 210 cл.

Интересно другое. Толкователи нередко сближают иудейского начальника Никодима с другим начальником (, ср. Лк. XVIII. 18), тем самым, которого мы привыкли называть, в редакции Мф. (ср. XIX. 20–22), «богатым юношей». Об отождествлении их, конечно, не может быть и речи. Беседа Иисуса с Никодимом происходит в Иерусалиме и относится к самому началу Его общественного служения. Беседу Иисуса с богатым начальником евангелист Лука поставил в конце последнего пути Христова из Галилеи в Иерусалим. Топографические указания Лк. XVIII. И и XVIII. 35 позволяют мыслить ее скорее всего в Перед- или Заиорданской области. Господь, по-видимому, вышел уже из Галилеи, но не успел еще вторично перейти Иордан близ Иерихона. То же говорят топографические указания и первых двух синоптиков (ср. Мф. XIX. 1; Мк. XI. 1). К последнему пути Христову относят эту беседу и они (ср. Мф. XIX. 16; Мк. X. 17 в контексте). Но если, таким образом, отождествление Никодима с богатым совопросником Христовым в синоптическом предании исключается, нельзя не признать, что обращаются ко Христу и тот и другой с одним и тем же вопросом. Богатый начальник спрашивает Господа, что он «должен сделать, чтобы наследовать жизнь вечную» (Лк. XVIII. 18). Никодим так прямо не говорит. Он только отмечает знамения Иисуса, и от них заключает о Его божественном посланничестве (III. 2). Но эти слова Никодима уже содержат вопрос, и на вопрос Никодима Иисус отвечает словом о Царстве. Мы сейчас увидим, что Царство — это та же вечная жизнь. Можно сказать, что слова Господа Никодиму дают Иоанновскому <преданию> разрез того ответа на вопрос богатого начальника, который дошел до нас в синоптическом предании. В синоптическом предании Иисус говорит о том, что должен сделать человек, чтобы наследовать жизнь вечную. Ответ Христов обращен к человеческой воле. В Ин. Господь тоже говорит о том, что требуется от человека. Противоречия между Ин. и синоптиками нет, но в Ин. внимание Иисуса сосредоточено на высших реальностях, на объективных, от человеческой воли не зависимых условиях спасения. Может быть, нигде в Евангелии различие синоптиков и Иоанна, при существенном согласии, не проступают с такой наглядностью, как в этих двух вопросах и этих двух ответах.

Никодим, учитель Израильский (ср. III. 10), обращается к Иисусу как Учителю, пришедшему от Бога (ст. 2). Тем самым все положительное содержание беседы ставится под знак откровения Божественного. И первое слово Христово есть слово о Царстве Божием (ст. 3). Как известно, синоптическая проповедь Христова от начала до конца есть проповедь о Царстве (ср. Мк. I. 15). Ударение на Царстве с большой силой звучит и в благовестии апостола Павла (ср. Рим. XIV. 17; 1 Кор. IV. 20; VI. 9; Ефес. V. 5 и др.). В Ин. Царство опять упоминается только два раза — и оба раза в беседе Господа с Никодимом: первый раз — в ст. 3 и второй раз — в ответ на недоумение Никодима — в ст. 5 (ср. еще XVIII. 36, 37). Эти наблюдения поставили толкователей перед вопросом о существенном отличии в этой основной точке благовестия Иоанновского от благовестил синоптического. И однако отличие это мнимое. Надо помнить, что в Ин. беседа Господа с Никодимом открывает изложение событий земного служения Христова в их хронологической последовательности. Она

открывает и последовательно излагает евангельское учение, которое, как известно, представляет собою в Ин. ряд бесед и речей. Можно сказать, что беседа Господа с Никодимом ставит тему всего догматического учения Ин. Двукратное указание на Царство Божие, в ее вступительных стихах, позволяет утверждать, что в Ин., не меньше, чем у синоптиков, все благовестие Христово стоит под знаком учения о Царстве Божием.

Понятие Царства в Ин. больше не возвращается (ср., однако, XVIII. 36, 37). И тем не менее даже у синоптиков термин «Царство» часто заменяется его эквивалентом. Классический пример такого употребления синонимов представляет собою как раз эта беседа Господа с богатым юношей (или начальником), на которой нам только что пришлось остановиться. В ней понятие Царства Божия вводит сам Господь, обращаясь к ученикам уже в отсутствии богатого (ср. Мк. X. 23 и пар.) и повторяет его еще два раза (ср. ст. 24, 25). Но богатый вопрошает Его, у всех трех синоптиков, о жизни вечной (ср. ibid, ст. 17 и пар.). И Господь ему обещает сокровище на небе (ср. ibid, ст. 21 и пар.). С своей стороны ученики заключают беседу скорбью и недоуменным вопросом о возможности спасения (ср. ibid, ст. 26 и пар.). Из этого простого сопоставления вытекает с полной ясностью, что понятия «Царство Божие» (или у Матфея XIX. 23, Царство Небесное), «жизнь вечная», «сокровище на небе» и «спасение» употреблялись как понятия равнозначные. Запомним первую пару: Царство Божие и жизнь вечная. Она возвращается и в Ин., и прежде всего в беседе Господа с Никодимом.

Как известно, Царство Божие, в новозаветной терминологии может обозначать и Царскую область, и Царскую власть. В первом случае понятие Царства есть понятие чисто эсхатологическое, его наступление ожидается в будущем и мыслится оно как иное, прославленное бытие. Но в значении Царской власти Царство Божие осуществляется и в нынешнем эоне. Эту возможность предполагает и то слово Христово о «Царстве Божием внутри вас», которое сохранил евангелист Лука (XVII. 21) и сознание апостола Павла, что «Царство Божие не пища и питие, но правда и мир и радость в Святом Духе» (Рим. XIV. 17). Если Господь двукратно словом о Царстве отвечает на замечания Никодима о творимых Им знамениях, в этом слове тоже слышится мысль о Царстве как некой данности, уже теперь доступной человеческому опыту. Вообще в Ин. представление о Царстве Божием, уже наличном, явно преобладает над представлением чисто эсхатологическим. Этому отвечает и своеобразность Иоанновской терминологии, последовательно проводимой на протяжении всей книги. Если термин Царства Божия после III. 5 больше не возвращается, то в ст. 15 и 16 мы имеем, в том же значении, термин «жизнь вечная», а в ст. 17 термин «спасение». Понятие «жизнь вечная» (ср. III. 36a-IV. 14, 36; V. 24; VI. 40, 47, 54; X. 28; XII. 25, 50; XVII. 2–3 и др.) или просто «жизнь» (ср. III. 36b; VI. 53; VIII. 12, X. 10 и др.) и остается тем синонимом понятия Царства Божия, который наблюдается на протяжении всего Ин., поддаваясь легче, чем понятие «Царства Божия», толкованию в смысле реальности наличной или, во всяком случае, достижимой уже в нынешнем эоне, оно тем не менее остается синонимом понятия «Царство Божие», поставленного в III. 3 и 5 как толкование всего догматического учения Четвертого Евангелия.

Тема беседы Господа с Никодимом ставится в ответе Христовом на молчаливый вопрос Его собеседника: «…если кто не родится свыше, не может увидеть Царствие Божие» (III. 3). «Свыше» есть перевод греческого , но может значить не только «свыше», но и «снова»: в латинских переводах так и стоит denuo. В свете Иоанновских параллелей (ср. III. 31; XIX. 11–23) первый перевод заслуживает предпочтение. Он возобладал и в святоотеческом богословии. Но если «новое рождение» не есть непременно «рождение свыше», то «рождение свыше» при любом его толковании есть и «новое рождение». И в таком смысле, совершенно буквально, и понял его Никодим. Отзывом на его недоуменное замечание (ст. 4) Господь уточняет Свой ответ (ст. 5): «…если кто не будет рожден от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие».

Это то, что требуется от Никодима, но и от человека вообще. Для того чтобы узреть Царство Божие, еще точнее, для того чтобы в него войти, человек должен родиться свыше, или, что то же, быть рожденным от воды и Духа. Речь идет, несомненно, о крещении. На закате I века, когда писалось Евангелие, практика Крещения водою имела уже общее распространение в Церкви.

В свете тех же Иоанновских параллелей (ср. III. 31; XIX. 11), рождение свыше можно понимать только как рождение от Бога. В контексте Ин. это та же концепция спасения как усыновление спасаемого Богу, с которой мы встретились уже в Прологе (ср. 1. 12–13). Если Бог есть Отец, то употребление того же предлога о Духе не может вводить нас в

заблуждение. Второго Отца не может быть, тем более что в III. 5 стоит: «…от воды и Духа». Сначала названа вода, затем Дух. И ни вода, ни Дух не имеют при себе члена. Крещение есть рождение от Бога, даром Святого Духа сообщаемым в воде. Мы помним свидетельство Иоанна Предтечи об Иисусе как о крестящем Духом Святым (I. 33). Крещение Духом Святым не исчерпывает сакраментальным актом Крещения. Оно обнимает все Домостроительство Духа, утверждаемое Христом, но под него подходит и таинство Крещения. Так же понимал христианское крещение и апостол Павел. Он знал, что «все, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал. III. 27), что во Христе мы — сыны Божии (ibid., ст. 26), и что божественный фактор нашего усыновления Богу во Христе есть Святой Дух (Гал. IV. 4–7, ср. Рим. VIII. 14–16). И если апостол Павел знал и другое, а именно, что крещение есть для нас спогребение и совоскресение со Христом (Рим. VI. 3–5), то мы сейчас увидим, что и эта мысль стоит за учение о Крещении, как оно дано в беседе Господа с Никодимом.