Восхождение Запада. История человеческого сообщества
Шрифт:
Безрезультатность морского противостояния с Испанией не отвратила Турцию от ее цели: опередить Испанию и Марокко в Алжире [970] . Общая вражда с иберийскими христианами помогла избежать прямого столкновения между Османским и Марокканским государствами. Когда натиск иберийских держав был отражен (после 1578 г.), Марокко обратило свои взгляды на юг — на негритянское королевство Тимбукту (завоевано в 1591 г.), тогда как силы Османов были по-прежнему полностью заняты на других фронтах [971] .
970
Турки претендовали также на власть сюзерена над самим Марокко, однако это скорее были планы на будущее, а не реальность тех дней. См. Braudel, La Mediterranee. p.995.
971
Alphonse Gouilly, Vlslam dans L’Afrique occidentale frangaise (Paris: Larousse, 1952), pp.62-63.
Революция Сефевидов вызвала более сложные политические изменения на мусульманском Востоке. Новая узбекская держава довольно естественно встала на защиту суннитского правоверия против соседних еретиков Сефевидов. Тем временем в Индии Моголы балансировали, как на проволоке, между суннитами и шиитами вплоть до эпохи Аурангзеба (1659-1707 гг.). В критические моменты своего неспокойного правления и Бабур (ум. 1525), основатель государства Моголов, и его сын Хумаюн публично исповедывали шиизм, чтобы заручиться более необходимой помощью Сефевидов. Когда же
972
Титул халифа, т.е. наследника пророка как главы правоверных на земле, утратил определенность своего первоначального значения к XVI в. Суннитские правоведы склоняются к мнению, что настоящий халифат исчез в XIII в., когда монголы уничтожили остатки государства Аббасидов. Таким образом, периодическое включение титула «халиф» в перечень различных официальных титулов османских султанов не имеет большого значения. Так именовали и других мусульманских правителей. Тем не менее политическая мусульманская теория, как суннитская, так и шиитская, призывала к объединению правоверных в едином политическом сообществе, и любой правитель, включая османских, претендуя на религиозную законность, должен был стремиться ко всеохватывающему владычеству в рамках ислама, сколь бы туманной ни была идея такого владычества. О халифате и османских султанах см. H.A.R.Gibb and Harold Bowen, Islamic Society and the West, Vol.1, Part I, pp.26-38; TW.Arnold, The Caliphate (Oxford: Clarendon Press, 1924), chap.xi.
В результате династия, ведшая свою родословную от Чингисхана и Тимура и глядевшая на Османов и на Сефевидов просто как на выскочек, не могла чувствовать себя хорошо ни в стане суннитов, ни в стане шиитов. И как только император Акбар (1556-1605 гг.) укрепил власть Моголов, установив твердое и эффективное правление над всей Северной Индией, он заявил претензии на независимую религиозную власть [973] . Сын Акбара Джа-хангир мало интересовался вопросами религии и, следовательно, поддерживал значительно лучшие отношения с мусульманскими богословами, чем его отец. Следует отметить при этом, что, внешне соблюдая требования суннизма, правительство не становилось на сторону ни суннитских, ни шиитских улемов, пока император Аурангзеб силой оружия не поддержал суннитов. Его войско разбило шиитских правителей Южной Индии, расширив тем самым империю Моголов до наибольших ее размеров. Со временем, однако, религиозное рвение Аурангзеба ослабило империю, так как его нетерпимость к индуистскому идолопоклонству привела к массовым народным выступлениям в Центральной Индии, а мусульманское сообщество было настолько сильно разделено борьбой суннитов и шиитов, что не могло уже вести согласованные действия против наступавшего индуизма [974] .
973
Точный характер религиозной политики Акбара и ее мотивов - предмет дискуссий. Как представляется, сам Акбар был человеком широких взглядов, доискивавшимся истины в религии и с интересом слушавшим представителей любой веры, не противоречившей его кругозору, даже если услышанное не всегда было для него убедительным. Он собрал вокруг себя знающих людей и пробовал обряды и правила, взятые из различных источников. Вполне возможно, что Акбар относился к этой группе как к некоему суфийскому ордену, а себя считал ее основателем и главой. Такое эклектическое и отчасти тайное поведение возмущало ортодоксальных мусульман, мучило наблюдавших это христианских миссионеров, но воспринималось совершенно естественно любым индуистом. См. F.W. Buckie, «A New Interpretation of Akbar's 'Infallibility Decree' of 1579», Journal of the Royal Asiatic Society (1924), pp.590-608; M.L.Roychourdouri, The State and Religion in Mughal India (Calcutta: Indian Publicity Society, 1951), pp.67-118; Sri Ram Sharma, The Religious Policy of the Mughal Emperors (Oxford University Press, 1940), pp. 15-69; Arnulf Camps, Jerome Xavier S.J. and the Muslims of the Mogul Empire (Schoneck-Beckenried, Switzerland: Nouvelle Revue de Science Missionaire, 1957), pp.51-91; Aziz Ahmad, «Akbar, Heretique ou Apostat?» Journal Asiatique, CCXLIX (1961), 21-35.
974
В политике Аурангзеба, как это было и с Акбаром, могли играть определенную роль личные религиозные убеждения. При этом следует иметь в виду, что к тому моменту, когда он взошел на индийский трон, власть Османов была ослаблена, и потому Аурангзеб мог надеяться занять место султана во главе всего суннитского сообщества. Завоевания Аурангзеба в Южной Индии с истреблением неверующих и еретиков ясно указывали на него как на подлинного халифа и предводителя правоверных, а следовательно, могли предприниматься им именно с этой целью. Ученые-правоведы действительно даже за пределами его владений именовали его этим титулом. H.A.R. Gibb and Harold Bowen, Islamic Society and the West, Vol.I, Part I, p.35. См. также прекрасный труд Азиза Ахмада: Aziz Ahmad, «Moghulindien und Dar-al-Islam», Saecuumy XII (1961), 266-90; John Norman Hollister, The Shi'a of India (London: Luzac & Co., 1953), pp.126-40.
Более серьезно шиизм затронул Азербайджан, Персию и Ирак, так как именно в этих странах Исмаил и его последователи предприняли значительные усилия для перестройки общества согласно своим религиозным принципам. Трудности не заставили себя ждать, когда Сефевиды принялись устанавливать новый режим, поскольку, как и многие другие революционеры до и после них, они быстро обнаружили, что простое сектантское рвение само по себе было недостаточной основой для правления. Тогда Исмаил призвал шиитских богословов и ученых правоведов со всех концов мусульманского мира, где они нашли себе прибежище, и предписал им (как двумя столетиями раньше при почти аналогичных обстоятельствах османские султаны использовали суннитских правоведов) составить правила, по которым должны жить его последователи и подданные. Религиозных противников, включая суфийские братства, ордена дервишей и, разумеется, все суннитские общины, жестоко истребляли — столь же беспощадно, как примерно в это же время уничтожали монастыри в протестантской Европе.
Приведенные здесь миниатюры выполнены при дворе могольского императора Джахангира (1605—1627 гг.). На миниатюре слева Джахангир обнимает шаха Сефеви, а у их ног лежат лев и овечка. Художник отразил политическое и духовное примирение суннитов и шиитов, прекращение индийско-иранского соперничества. На миниатюре справа император изображен на своем троне. Он принимает книгу (Коран?) из рук мусульманского священника в присутствии двух европейцев и индуса. Молитвенная поза темноволосого европейца с бородой указывает, что он, возможно, прибыл испросить разрешение на торговлю (или какую-то другую привилегию) у могущественного мусульманского правителя Индии.
Неудивительно, что императорское окружение и шиитские богословы быстрее пришли к согласию о том, что следует уничтожить, чем о том, что следует создать. Шахи неохотно расставались с малейшими из своих прерогатив даже в пользу духовенства, а борцы за чистоту шиизма не склонны были прощать остающиеся отклонения даже тем, кто больше других симпатизировал шиизму. Тем не менее ссоры с шахским окружением только усиливали энергию, с которой шиитские распространители идеи двенадцати имамов внушали населению принципы своей веры [975] . Пользуясь репутацией людей, обладающих чудодейственной силой, которым открыта воля бога, шиитские богословы оказывали
975
Упрощенные ученые книги играли роль «краткого катехизиса» христианской церкви в Западной Европе. По вопросу о шиитской богословской литературе и примерах типичных религиозных книг см. E.G. Browne, History of Persian Literature (Cambridge: Cambridge University Press, 1920), IV, 368-411.
976
Судя по языку его тюркских поэм Исмаил предстает человеком, утверждающим, что он - не больше и не меньше как воплощенный бог, и тюркские племена, ставшие под его знамена, очевидно, верили в это. Эти утверждения не были, однако, официальной точкой зрения сторонников идеи двенадцати имамов, заявлявших, что Сефевиды - лишь потомки седьмого из двенадцати законных имамов и соответственно находятся чуть ближе к богу, чем обычные люди. См. Hans Robert Roemer, «Die Safawiden», Saeculum, IV (1953), 31-33.
Система светского правления и военная организация развивались не столь быстро, пока при шахе Аббасе Великом племенная основа войска Исмаила [977] и его правительства не была заменена и уравновешена созданием регулярной армии, набиравшейся преимущественно из грузин и армян, обращенных в ислам, по образцу янычарского корпуса Османов [978] .
Жесткие реформы, проводимые Сефевидами, были беспримерны как для Османской империи, так и для государства Моголов. Сунниты давно смирились с религиозным многообразием, и в народе больше не возникали вспышки суннитского фанатизма, которые могли бы приводить к религиозным революциям, подобно той, которая преобразила Персию в XVI в. Разнородные ордена дервишей были слишком тесно сплетены с основами Османского государства, чтобы их можно было спокойно уничтожить [979] , а после восстания и резни 1514 г. выжившие на османских землях шииты прибегали к обычному для них средству спасения, соблюдая внешне суннитские обычаи. Когда опасность открытых выступлений была таким образом устранена, суннитская община с ее терпимым характером не допускала и мысли о жестокой контрреформации, подобной той, которая как раз начиналась в католической Европе. Османские султаны ограничивались административными мерами предосторожности. Так, Сулейман Кануни (1520-1566 гг.) усовершенствовал и расширил иерархическую структуру улемов империи, предоставил средства суннитским учебным заведениям, и его администрация, как правило, стояла на стороне более четко определившегося суннизма. Благодаря таким взвешенным законодательным мерам религиозные и политические институты Османской империи достигли вида, в котором они сохранялись практически без изменений на протяжении более двух столетий [980] . Похожей формы достигли институты Моголов при императоре Акбаре (1556-1605 гг.). Акбар построил свой двор и центральную администрацию по образцу персидских, но позволил в селах и городах преобладать местным обычаям. Он дал разрешение некоторым индуистским кланам и местным феодалам — раджпутам — отправлять правосудие на местах. Однако высшие сферы правления оставались за мусульманами. Пестрота религий в империи представляла собой деликатную проблему. В XVII в. суфийские мистики и различные объединения индуистов и мусульман приобрели влияние над беднейшими слоями населения, видевшими в таких вероучениях выход из тяжелого положения, в которое их ставила индуистская доктрина. Огромная пропасть, разделявшая беднейших мусульман и тонкий слой чиновников и военных, окружавших императоров, позволяет понять провал усилий Аурангзеба, направленных на удержание индийского ислама в рамках официального суннизма [981] .
977
Ядром первых сил Исмаила были семь тюркских племен из Азербайджана.
978
Sir Percy Sykes, A History of Persia (2d ed.; London: Macmillan & Co., 1921), II, 175-76; Laurence Lockhart, The Fall of the Safavi Dynasty (Cambridge: Cambridge University Press, 1958), pp. 18-22. До царствования Аббаса у персов не было артиллерии и огнестрельного оружия у пехоты. Аббас получил их при посредничестве европейских купцов и авантюристов, в частности, при помощи двух англичан - Роберта и Энтони Шерли.
979
Нужно было, например, считаться с янычарами, которые могли встать на защиту своих духовных наставников - дервишей Бекташи. Другие ордена дервишей поддерживали подобные стратегические отношения с городскими гильдиями в столице и в провинциях, в частности в Анатолии.
980
A.H. Lybyer, The Government of the Ottoman Empire in the Time of Suleiman the Magnificent (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1913). В работе: H.A.R. Gibb and Harold Bowen, Islamic Society and the West, несмотря на название, предложен самый лучший анализ религиозной политики Османов, проводившейся в рассматриваемый нами период.
981
См. Jadunath Sarkar, Mughal Administration (Calcutta: M.C.Sarkar & Sons, 1920); W.H.Moreland, India at the Death ofAkbar (London: Macmillan & Co., 1920), pp.31-94; R.C.Majumdar et al, Advanced History of India (London: Macmillan & Co., 1958), pp.554-65; J.N.Hollister, The Shi a of India, passim.
Оба здания украшают город Исфахан — столицу Сефе-видов. Мечеть (фото вверху) сооружена в 1621 г., во времена правления шаха Аббаса Великого. Медресе (фото слева), построенная в 1710 г., —доказательство востребованности персидского искусства вплоть до сравнительно недавних пор. Внешнее обрамление обоих зданий представляет собой важную часть всего ансамбля, ведь Исфахан выглядит как город-сад, служащий для царской услады. Бассейны и обширные площади для игр и других массовых церемоний свидетельствуют о мастерстве зодчих и о самодержавной власти шаха, сумевшего на деле дать жизнь новому городу.
Религиозные и политические трансформации исламского мира, последовавшие за восстанием шиитов, привели и к определенным резким изменениям в мусульманской культуре. Так, в литературе иссякли источники персидской поэзии, поскольку нетерпимый фанатизм не мог совмещаться с тонкой чувственностью и религиозной двусмысленностью классической персидской поэзии. Знание произведений великих персидских поэтов и подражание их стилю было главным элементом в образовании людей из высшего общества в Османской империи и в государстве Моголов, однако, когда дело доходило до собственных сочинений, угодливые рифмоплеты подменяли подлинную тонкость образцов словесной ловкостью и цветистыми клише.
Упадок персидской литературы в какой-то мере компенсировал развитие литературы на турецком языке (в обеих его формах — османской и среднеазиатской) и на языке урду — разновидности хинди с заимствованиями из персидского, использовавшейся при дворе Моголов. Как носители поэзии эти новейшие литературные языки испытывали сильнейшее влияние персидских образцов, однако некоторые произведения турецкой прозы, например замечательные мемуары Бабура, производили эффект дуновения свежего воздуха в паутине традиционного многословия [982] .
982
Названные мемуары переведены на английский язык Аннетт С. Биверидж: Annette S. Beveridge (4 vol.; London: Luzac & Co., 1912-21). Турецкая литература и литература урду описана, возможно, с чрезмерным восхищением и с обширными переведенными отрывками в работах: E.J.W.Gibb, A History of Ottoman Poetry, II, III (London: Luzac & Co., 1902, 1904); Ram Babu Saksena, A History of Urdu Literature (Allahabad: Ram Narain Lai, 1940).