Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология
Шрифт:
Хотя символика круга с выделенным центром и вертикальной осью принадлежит к числу древнейших, быть может, изначальных культовых представлений человечества и была обнаружена во многих не взаимодействовавших между собой культурах, мандала как магический круг была совершенно неизвестна ведийскому ритуализму, и ее описание нельзя найти ни в одном из ритуальных текстов ведийского времени [109] .
Существенно важно, что мандала, использовавшаяся в обрядах пуджи, не была простой заменой ведийского алтаря, о чем говорит не столько различие внешнего вида, сколько принципиальное отличие их семантики. Как было только что отмечено, ведийский алтарь репрезентировал исключительно землю, в то время как мандала стала символом всего мироздания. Ее окружность служила зримой границей космоса, центр совпадал с центром вселенной, а вертикаль репрезентировала символическую ось мироздания (axis mundi) и одновременно воспринималась как образ мирового древа (arbor mundi).
109
Вполне возможно, что истоки мандалы были связаны с графическим рисунком окружности, предварявшим построение ведийских алтарей
Граница мандалы, представлявшая собой правильную замкнутую линию без начала и конца, не только выделяла внутреннее пространство, понимаемое как идеальный космос и противопоставляемое внешнему хаосу, но и создавала потенциально бесконечное круговое движение, воплощавшее идею вечности и тотальности. Пересекать границу мандалы было запрещено, однако в строго определенных местах делали специальные разрывы в окружности, так называемые «двери» (dvara) (НШ.III.21; Мрг. VIII.36,48,50), дававшие возможность попадать во внутреннее пространство. Передвижение в пространстве мандалы также не было свободным. Оно совершалось по так называемым улицам (vithi) (Мрг. VIII.29), причем так, чтобы центр мандалы все время находился справа. Тем самым адепты, входившие в мандалу, должны были совершать бесконечные прадакшины, или обходы-кружения вокруг ее символического центра.
Трактуя мандалу как модель универсума, агамические памятники предписывают точно ориентировать ее по сторонам света (НШ.III.21; V. 95–97; Мрг. VIII.51), что было совершенно неактуально для ведийского алтаря, расположенного строго на восток. Точки окружности, соответствующие основным и промежуточным географическим направлениям, считались наиболее сакральными и охранялись локапалами, или богами-защитниками сторон света. Однако наиболее сакральной точкой мандалы являлся ее центр, отождествлявшийся с центром вселенной и рассматривавшийся как место присутствия верховного бога (НШ.I.94; III.23; 5.74; Адж. XXVII.39–53; 64–90; Мрг. VIII.35–36). Именно там располагался образ или символ божества, и туда были направлены устремления верующих.
В период агам в центре мандалы традиционно располагались изображения или символы Шивы или Вишну, являвшихся главными богами двух основных конфессиональных течений средневекового индуизма. Что же касается «Натьяшастры», отразившей гораздо более ранний период становления традиции пуджи, то центр мандалы в ней всегда занимает Брахма, недолгий период возвышения которого в древнеиндийском пантеоне приходится как раз на переходную эпоху середины I тыс. до н. э. [110]
110
Эволюции образа Брахмы посвящена обширная литература, среди которой можно отметить следующие работы: Gonda J. Notes on Brahman. Utrecht, 1950; Bhattacharya B. The Cult of Brahma. Patna, 1957; Chapekar N.G. (I) Brahma (II) Brahmana (III) Brahmanah // ABORI, 1960. Vol. XLI, p. 49–65; Bhattacharya T. The Avesta, Rgveda and Brahma Cult // ABORI, 1970. Vol. LI, p. 31–50; Bailey G. Notes on the Worship of Brahma in Ancient India // Annali del Institute Orientale di Napoli, 1979. Vol. 29, p. 149–70; он же. The Mythology of Brahma. Delhi, 1983; Khan M.I. Some Graphical Puranic Texts on Brahma. Ghaziabad, 1981; он же. Brahma in the Puranas. Ghaziabad, 1981. На русском языке см.: Топоров В.H. О Брахмане. К истокам концепции. Проблемы истории языков народов Индии. М., 1974, с. 20–138.
В постведийской культуре мандала стала основным структурообразующим символом, использовавшимся для организации практически любого сакрального пространства, понимаемого как целостный космос, выстраиваемый вокруг заданного центра [111] . Как известно, ведийская культура не знала ни стационарных храмов, ни постоянных жертвенных павильонов. Их появление и повсеместное распространение в индуистский период интерпретируется исследователями то как принципиальное отличие обрядности яджны и пуджи, то как естественное развитие идеи ведийского алтаря [112] . В данном контексте существенно важно, что возведение любого сакрального сооружения было непосредственно связано с мандалой [113] . Незримая мандала лежала в основании храма и использовалась как своего рода сакральная схема, воспроизводившая космос в горизонтальной плоскости, в то время как храм, подобно жертвенному столпу, разворачивал его в вертикальной проекции. Чрезвычайно важно, что храм наследовал сакральное значение мандалы как образа универсума и, следовательно, отличался от ведийского алтаря не только архитектурно, но и семантически.
111
См.: Eck D.L. The City as a Sacred Center// The City as a Sacred Center. Essays on Six Asian Contexts. Ed. by B. Smith and H.B. Reynolds. Leiden, 1987, p. 1–11.
112
Cm.: Srinivasan P.R. Inscriptional Evidence on Early Hindu Temples// The Adyar Library Bulletin, 1961. Vol. XXV, pts. 1–4, p. 511–523; Vol. XXVI, pts. 1–2, p. 1–25,
113
См.: Meister M.W. Mandala and Practice in Nagara Architecture in North India// Journal of the American Oriental Society. 1979. Vol. 99, n. 2, p. 204–217; Kramrisch S. The Hindu Temple. Calcutta, 1946. Vol. I, p. 35–37; Encyclopaedia of Indian Temple Architecture. Vol. II, pt. 1: North India: Foundations of North Indian Style, c. 250 B.C.-A.D. 1100. Ed. by M.W. Meister, M.A. Dhaky, Deva Krishna. Vols. I–II. New Delhi, 1988, а также: Farquhar J.N. Temple and Image Worship in Hinduism// Journal of the Royal Asiatic Society. London, 1928, p. 15–23.
Несмотря на то что храм являлся гораздо более сложным сооружением, чем наземная мандала, их богослужебное предназначение было одинаковым. В центре внутреннего пространства храма, как и в центре мандалы, устанавливалось божество, считавшееся верховным для каждой конфессии, а по основным и промежуточным сторонам света располагались локапалы и другие представители пантеона (НШ.III.23–32; Адж.39.1–3; Раур.33.1–2). Так же как и в мандале, в пространстве храма вокруг верховного бога адепты совершали обходы-прадакшины. Основываясь на сказанном, можно констатировать, что в обрядах пуджи ритуальное пространство, моделируемое вначале с помощью стационарной мандалы, затем — жертвенного павильона, а позднее и храма, организовывалось принципиально иным способом, нежели в ведийское время, и, что не менее важно, воплощало иные ритуальные идеи.
Рассмотрев вопрос «где?», перейдем к вопросу «как?» и проанализируем характер принесения жертвы, присущий ритуалам яджны и пуджи. Ведийская религия основывалась на культе «огненного поклонения», в котором жертва могла быть принесена лишь с помощью огня. Длительные ритуальные действия ведийских жрецов носили подготовительный характер, являясь как бы обрамлением центрального события, связанного с разжиганием на алтаре огня и бросанием в него жертвенного дара [114] . Ритуальными дарами являлись кислое и свежее молоко, творог, топленое масло, зерна злаков; часто в жертву богам приносились также животные, расчленяемые на одном из алтарей (ШатБр. III.7.3.1-13). Однако всеобщим ритуальным воплощением жертвенного дара считался сома, основной обрядовый напиток-возлияние ведийского времени. С принесением растения, выжимкой сока, его разбавлением и последующим выливанием в огонь были связаны наиболее тайные и сакральные моменты священнодействия в торжественных ведийских обрядах (ШатБр. II.4.4.11–16).
114
Подробнее о яджне см.: Das D.K. The Yajna: The Sacrifice in Hinduism. Delhi, 1911.
Говоря о типологии принесения жертвы в ритуалах яджны, нельзя не отметить, что она характерна для многих неиконических культов, существовавших в различных религиозных традициях древнего мира. Как известно, ведийская религия не знала изображений богов. Хотя некоторые представители ведийского пантеона наделялись отдельными антропоморфными чертами, такими, как, к примеру, «золотые руки Савитара», это не означало, что их статуи или символы использовались при совершении ритуала. В процессе жертвоприношения боги присутствовали у алтаря сугубо идеально, как незримые субстанции. Приступая к совершению яджны, брахманы призывали богов снизойти до земного мира и занять предназначенное им место на алтаре.
На мой взгляд, именно отсутствие изображений богов определяло важнейшие черты принесения жертвы. Невидимым богам невозможно было даровать физически осязаемую, по-земному «плотную» жертву. Ее требовалось «разуплотнить», получить своего рода субстанцию или квинтэссенцию жертвы, утратившую большинство земных качеств и, напротив, приобретшую свойства божественного мира.
Именно это определяло исключительно высокий статус огня. Только физически уничтоженная жертва, без остатка сгоревшая в пламени Агни, знаменовала собой полный и невозвратный дар. Став практически невидимой и покинув земной мир вместе с поднимающимся над огнем дымом, она достигала небожителей, насыщала и ублажала их. Агни как земной бог, с одной стороны, близко стоял к миру людей, а с другой — в силу своей божественной природы был тесно связан с миром богов. Именно это наряду со способностью преображать жертву определяло функцию Агни как посредника, доставлявшего земной дар в мир богов. Шатапатха-брахмана говорит об Агни как о коне, «доставляющем жертвоприношение богам» (ШатБр. I.4.1.30). Дуализм огня и жертвы имел в ведийской теологии всеобщее значение и определял наиболее эзотерические основы религии.
В обрядах пуджи ритуальный дар, состоящий из цветов, благовоний, пищи и воды, обычно жертвовался без посреднической роли огня, подношение лишь складывалось к подножию статуи бога или символизирующего его предмета, каким, к примеру, мог быть сосуд-кумбха (НШ.III.33–44; V. 102–103; Адж. XXVII. 112–150; Мрг. III.1-54). Полностью отсутствовали кровавые заклания животных. Нельзя найти и упоминаний о соме, манипулирование с которым составляло основу торжественных ведийских ритуалов.
Различие в принесении жертвы в анализируемых обрядах, на мой взгляд, напрямую связано с тем, что яджна представляла собой неиконический культ, а пуджа — почитание так или иначе выполненного изображения бога. На первый взгляд не столь уж важно, приносить жертву невидимому богу, или его чтимому символу, или изображению, однако, по сути, это определяет две принципиально разные парадигмы ритуального сознания, определяющие взаимоподчиненность всех составляющих ритуала. Наличие или отсутствие изображения или символа бога в этом смысле можно рассматривать как ключевой момент, не только находящийся во взаимосвязи с наиболее существенными чертами ритуального архетипа, но и определяющий их.