Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология
Шрифт:
11. Благой Господь сказал:
Говоришь ты о мудрых вещах, а жалеешь тех, о ком жалеть
не надо; ни об ушедших, ни о живущих не сожалеют знающие.
Ты жалеешь тех, о ком жалеть не надо; говоришь же: «Ибо падают их ушедшие предки, лишенные приношений воды и жертвенных клецек» и прочие слова, отмеченные мудрым [пониманием] природы тела и Атмана. Для знающих же природу тела и Атмана здесь нет никакого основания для скорби. Ни о тех, в которых ушло жизненное дыхание, т. е. о телах, ни о тех, в которых не ушло дыхание, т. е. об Атманах, не сожалеют знающие сущность (= истинную реальность) их природы. Поэтому в тебе имеется это противоречие: с одной стороны — «этих я буду убивать и т. д.» — сожаление; с другой — слова о дхарме и адхарме, возникающие от знания о сверхтелесном Атмане. Так что ты не знаешь ни природу тела, ни вечного, превосходящего тело Атмана; [не знаешь ты] и дхарму, состоящую в сражении и прочем, поскольку оно является средством его (Атмана) достижения. И вот это сражение, [если оно] лишено привязанности к плоду,
Итак, во-первых, услышь о природе Атманов.
12. Ни Я когда-либо не был не-сущим, ни ты, ни эти цари;
и мы не станем не-сущими — все мы, после этого.
Я — поскольку Владыка всего [сущего], начиная от этого, настоящего времени назад, в безначальном времени, не не был, но был. И эти, перед тобой стоящие, властвующие души (цари) не не были, но были. И я, и вы — все мы, после этого, т. е. во времени, следующем за нашим [временем], не станем не-сущими — но, напротив, мы будем [сущими]. Точно так же как несомненно, что я, Владыка всего, Высший Атман, вечен, — так и вы, т. е. души, т. е. атманы, также вечны; так следует думать [обо всех вас].
Таким образом, представляется, что самим Господом сказано о существовании, притом в абсолютном смысле, различия между, с одной стороны, Господом, Владыкой всего и [многими] атманами, с другой — [многих] атманов между собою; ибо когда наставляют о вечном и абсолютном человека, ослепленного неведением, с целью устранения его (неведения), употребляются такие обозначения, как «я», «ты», «эти все», «мы». Что же касается учения о различиях между атманами в результате [действия] упадхи («наложения»), то с представлением о нереальности различия между Атманами не согласуется указание [самим Господом] на это различие в момент наставления об [истинно]-сущем. Различие атманов, о котором говорит Бхагаван (Господь), относится к самой их природе; поэтому и шрути утверждает: «Вечный — вечных, духовный — духовных, единый — многих [существ] желания исполняет» (Швет. Уп. 6.13); т. е. вечных, многих, духовных — тот, который един, Вечный, духовный, — он желанья исполняет — таков смысл. В учении же об иллюзорности различий, порождаемых [якобы] неведением, оказывается невозможным согласовать такие действия [Пуруши], как, с одной стороны, обучение и проч., основанное на видении различия, порожденного неведением, и, с другой — состояние уничтоженности неведения и порождаемых им последствий у Высшего Пуруши, наделенного зрением абсолютного, посредством прямой реализации сущности Атмана — бескачественного, неизменного, вечного и [по природе] духовного.
Если предположить, что Высший Пуруша также одержим неведением, то, в таком случае, его слова не составляют учения (наставления для Арджуны), ибо они неразличимы от слов «самого Арджуны», и то, что они (слова учителя) сообщают, есть нечто ложное, порожденное неведением.
Если же, далее, [оппонент допускает, что] знание различия — в случае Высшего Пуруши, усвоившего знание недвойственности (т. е. учение адвайты), — является чисто иллюзорным, наподобие сгоревшего куска ткани (сохраняющего свою прежнюю форму, но уже не являющегося тканью), и поэтому не привязывает [к миру сансары], то такое рассуждение также ложно: ведь знание, например, о воде, [видимой] в пустынном мареве, будучи иллюзорным (т. е. мнимым развертыванием того, что уже прекратилось), не может быть причиной деятельности принесения воды и проч. Также и здесь [в случае сообщения знания], если знание различия прекращено (отменено) знанием недвойственности, то, даже как бы развертываясь, оно не бывает — вследствие установленности его иллюзорного характера — причиною деятельности наставления [Арджуны] и проч. Невозможно также [всерьез] утверждать, что иллюзорность [знания различия] определяется состоянием Ишвары, вначале якобы не знающего, а затем обретающего знание сущего путем изучения шастр. Этому противоречат такие тексты шрути и смрити, как: «Он, который всезнающий, всеведущий…» (Мунд. Уп. I.I.9); «Высока мощь Его и рукообразна — так говорят шрути; природе Его присуще действие знания и силы» (Швет. Уп. 6,8); «Знаю Я, Арджуна, существ бывших, и настоящих, и будущих; Меня же не знает никто» (Бх. Г. 7,26).
Опять-таки нуждается в объяснении вопрос о том, кому сообщает наставление о недвойственном Атмане Высший Пуруша — а также, в настоящее время, традиция учителей, — после того как недвойственная природа Атмана ими вполне установлена, а знание различия отнесено к категории иллюзорного? Может быть, лишь кажущемуся, наподобие отражения, Арждуне и прочим ученикам? Но это лишено смысла, поскольку никто, будучи в здравом уме, не станет в чем-либо наставлять свои собственные, видимые в кристалле, в мече, в зеркале и т. п. отражения, зная об их тождественности самому себе.
Также и об «иллюзорности» (в смысле мнимого развертывания снятой сущности) они (т. е. адвайтисты) здесь говорить не могут… Об «иллюзорности» имеет смысл говорить в таких случаях, как «восприятие (знание) второй луны» и проч., возникающее в силу реального помутнения (т. е. болезни) глаза; здесь причина «второй луны» даже от знания недвойственности луны не устраняется (ибо она есть реальная болезнь глаза). Однако такого рода иллюзия вполне бессильна, будучи разрушена убедительными аргументами. Здесь же (т. е. в знании различия душ) никакое иллюзорное знание вообще невозможно: ведь знание, чей объект и причина в равной степени нереальны (по учению адвайтистов), исчезает от установления истинного знания предмета. Поэтому если Владыка всех и нынешняя традиция учителей обладают знанием истины (в понимании адвайты), то восприятие различия и основанное на нем обучение невозможны. Если же у них нет такого знания, то, вследствие этого, их невежество установлено и обучение тем более невозможно. Более того, знанием недвойственности Атмана у учителя уничтожается представление о том, что наряду с Брахманом
13. Как у воплощенного в этом теле — детство, юность, старость, —
как и тела другого достиженье: не смущается этим мудрый.
Когда у воплощенного, пребывающего в одном теле, вслед за состоянием детства наступает состояние юности и т. п., то, с мыслью о прочности Атмана, он не предается скорби, думая «Атман умер»; точно так же, при достижении другого тела, мудрый с мыслью «Атман прочен» не смущается. Вследствие вечности Атмана сожаление о нем неуместно. Здесь следует поступать так: поскольку атманы, будучи вечны, силой безначальной кармы рождаются в том или ином теле, соответствующем той или иной [индивидуальной] карме, и поскольку они совершают, ради освобождения от связи с телами, действия (карму) — предписанные шастрами, соответственно варне каждого, в виде не связанного с плодом сражения и прочего, — то для них делаются неизбежными соприкосновения органов чувств с их объектами, причиняющие наслаждение и страдание, связанные с ощущением тепла, холода и прочего; их следует терпеть, пока совершаются предписанные шастрами действия (13). Этот смысл раскрывается непосредственно в следующем [стихе]:
14. Холодное же и горячее, приятное и неприятное, о сын Кунти,
происходит от соприкосновения с элементами;
они приходят и уходят, невечные, — ты же терпи их, Арджуна.
Звук, объект осязания, форма, вкус и запах вместе с их носителями называются элементами (матра), поскольку они производятся танматрами. Их соприкосновения с органами чувств — ухом и прочими — производят ощущения приятного и неприятного в форме холодного, горячего, мягкого, жесткого и т. д. Слова «холодное» и «горячее» [в тексте] имеют смысл примеров. Их мужественно терпи — покуда не прекратились [у тебя] предписанные шастрами действия, как сражение и прочие. Вследствие непостоянства (приходят и уходят) мужественные люди могут их претерпеть. Невечные же они — поскольку устранимы как благодаря своей преходящести, так и в силу уничтожения кармы, являющейся причиной пут (т. е. привязанности к сансаре) (14).
Ради чего нужно это терпение? — здесь он говорит:
15. Муж, которого они не колеблют, к приятному и к неприятному равный,
такой достигает бессмертия, мудрый, о бык среди мужей.
Такой муж, которого — обладающего твердостью (мужеством), полагающего неизбежное страдание (неприятное) подобным наслаждению (приятному), совершающего без привязанности к плоду свое варновое действие, как то: сражение и проч., [видящего] в нем средство к бессмертию — не колеблют [наносимые] в битве удары оружьем и прочие прикосновения, как мягкие, так и жесткие (резкие); такой именно осуществляет бессмертие, а не подобный тебе, [Арджуна], не способный перенести страдание, — таков смысл. В целом же смысл таков: вследствие вечности атманов следует поступать указанным образом (15).
Что касается вечности атманов и естественной разрушимости тел, то они не могут быть причиной сожаления (скорби), о чем сказано ранее: «ни об ушедших, ни о живых знающие не сожалеют» (2.II). Теперь он приступает к изложению этого:
16. Нет бытия у не-сущего, сущее же небытию непричастно;
природу же этих обоих видят зрители сущности.
У не-сущего, тело, истинного бытия нет; и у сущего, т. е. Атмана, нет небытия. Обоих — и тела, и Атмана, поскольку они доступны [истинному] пониманию, — зрители сущности видят природу — поскольку [всякое] размышление приводит к решению, здесь слово «анта» (природа) обозначает решение (т. е. конечный вывод о сущности того и другого). Истинная природа тела, вещи неодушевленной, есть именно не-сущее, а у Атмана, [вещи] духовной, истинная природа есть именно сущее: вот «решение», которое здесь обнаружено (= увидено), — таков смысл. Ибо не-сущее обладает разрушимой природой, а сущее — неразрушимой (негибнущей). Как сказано бхагаваном Парашарой: «Поэтому не существует, о дваждырожденный, чего-либо где-либо когда-либо, кроме знания (виджняна)» (ВПур 2.12.43); «Реальное бытие много указано тебе как знание, поскольку оно сущее (сатьям), иное же — не-сущее» (ВПур 2.12.45); «Негибнущее, полагают мудрые, и есть абсолютно-реальное; разрушимое (гибнущее) же произведено, несомненно, из разрушимого материала» (ВПур 2.14.24); «То, что даже с течением времени не принимает иного наименования, возникшего от изменений и прочего, то и есть реальное (васту), о царь; и что же это?» (ВПур 2.13.95). И здесь (в Гите) говорится: «Конечны эти тела…» (2.18) и «Неразрушимым познай это…» (2.17). Такова причина употребления здесь (в тексте) терминов «сущее» и «не-сущее». Поскольку же здесь нет речи о «сат-карья-ваде», данная школа не имеет в виду это учение. Здесь излагается не что иное, как различие природной формы этих двух — разрушимости и неразрушимости, с целью прекращения заблуждения у того, кто заблуждается неведением природы тела и Атмана. Именно оно (= различие) провозглашено в стихе «Ни об ушедших, ни о живущих» (2.II), и опять же оно имеется в виду в (2.17) и (2.18), следующих далее. Поэтому смысл здесь таков, как указано (16).