Введение в христианство
Шрифт:
Вернемся, однако, к конкретному истолкованию текста. Как мы видели, текст говорит не о внутренней жизни Бога, но о «Боге вовне», о Духе Святом как силе, посредством которой взошедший на небо Господь остается присутствующим в мировой истории как принцип новой истории и нового мира. Благодаря тому, что здесь идет речь о Духе не как о внутри-божественном Лице, но как о силе Божией в истории, открывшейся с Воскресением Иисуса, в сознании верующего исповедание «Духа» тесно связывалось с исповеданием Церкви — что было, собственно, одним из конкретных аспектов вышеупомянутой связи между Троицей и Священной историей. От разрушения этой связи пострадали и учение о Церкви и учение о Святом Духе. Церковь начали понимать уже не пневматологически и харизматически, но исключительно в связи с Вочеловечением, так что она замыкалась в земном и описывалась в мирских категориях власти и могущества. Учение же о Духе Святом не могло найти себе настоящего места; оно влачило жалкое существование, погрузившись отчасти в отвлеченные тринитарные спекуляции, отчасти в чисто назидательные рассуждения и не выполняя никакой определенной функции для христианского сознания. В этом
Остальные положения Третьего раздела Символа лишь развивают центральное: «Верую в Духа Святого». Это развитие движется в двояком направлении. Прежде всего, в словах об общении святых, которые, хотя и отсутствуют в древнейшем тексте Римского Символа, но прочно принадлежат к достоянию Древней Церкви. Затем следуют слова об оставлении грехов. И то и другое следует понимать как конкретизацию тезиса о Святом Духе, раскрытие того, как Дух действует в истории. И то и другое обладает также прямым сакраментальным значением, которое мы сегодня едва ли осознаем. Именно, слова об общении святых указывают на евхаристическое общение, в котором связуются Телом Христовым воедино все церкви, рассеянные по лицу Земли. Таким образом, слово «sanctorum» (святых) первоначально относилось не к лицам, а к Святым Дарам, к «Святому», которое в евхаристическом торжестве даруется Церкви Богом как истинные узы единства. Тем самым, Церковь определяется не своей иерархией и организацией, но своим богослужением: как вкушение Воскресшего, Который созывает Церковь повсеместно и сообщает ей единство. Но очень скоро сюда добавилась и мысль о людях, которые соединяются и освящаются благодаря единым Святым Дарам Божиим. Церковь начала пониматься уже не просто как единство евхаристической трапезы, но как общение, община тех, кого эта трапеза соединяет между собой. И очень скоро в понятие Церкви привходит космическая широта: общение святых перешагивает границы смерти, связуя между собой всех принявших единого Духа, его объединяющую и животворящую силу.
В отличие от этого, пункт об оставлении грехов связан с другим созидающим Церковь таинством, с Крещением; весьма скоро он приобрел также и связь с таинством покаяния. Естественно, что, в первую очередь, внимание было привлечено к крещению как к великому таинству прощения, к моменту решительной преображающей перемены. И лишь постепенно, через трудный опыт, было постигнуто, что и крещающийся нуждается в прощении, и на первый план начало выступать возобновляемое оставление грехов, таинство покаяния; тем более что крещение приурочилось к началу жизни, перестав, тем самым, быть знаком активного обращения. На всех этапах, однако, оставалось незыблемым, что христианином становятся не через рождение, но через возрождение: христианское бытие необходимо предполагает, что человек решительно меняет свое существование, отрекается от бездумной и самодовольной жизни: «обращается». В этом смысле, крещение как начало обращения (продолжающегося затем всю жизнь) остается фундаментальной предпосылкой христианского существования, о которой нам и напоминают слова об оставлении грехов. Однако, если рассматривать христианское бытие не как случайное собрание людей, но как поворот к истинному человеческому бытию, тогда слова Символа о крещении означают, что человек еще не приходит к себе самому, если он покорно повинуется природным силам, тянущим его вниз. Чтобы стать поистине человеком, надо противостоять силам, ему надо сделать усилие обращения.
Резюмируя сказанное, мы можем утверждать, что в нашем Символе Церковь понимается, исходя из Святого Духа, как место Его действия в мире. Конкретней, она должна рассматриваться в свете крещения, покаяния и в свете Евхаристии. Этот сакраментальный подход приводит ко всецело теоцентрическому пониманию Церкви: на первом плане оказывается не собрание людей, но Дар Божий, обращающий человека к новому бытию, которого он не может дать сам себе, и к общению, которое он может получить лишь как дар. Но этот теоцентрический образ Церкви оказывается вместе с тем, вполне человеческим и реальным: сосредоточиваясь на обращении и соединении, понимаемых как процесс, выходящий за внутренние пределы истории, этот образ раскрывает в смысловой взаимосвязи Церкви и таинства человеческую сторону Церкви. Таким образом, «вещественный» способ рассмотрения (исходящий из Дара Божия) с необходимостью ведет к привлечению личного элемента: новое бытие, получаемое в прощении, вводит в совместное бытие со всеми живущими прощением; прощение скрепляет общину, а общение с Господом в Евхаристии ведет с необходимостью к общению обратившихся, ибо все они едят один хлеб, дабы стать «одним телом» (1 Кор 10. 17), «одним новым человеком» (ср. Еф 2. 15).
Заключительные слова Символа, исповедание «воскресения мертвых» и «вечной жизни», также могут пониматься как восходящие к вере в Духа Святого и Его преображающую силу, финальное действие которой они и описывают. Ибо перспектива воскресения, к которому сходятся здесь все нити, с необходимостью следует из веры в преображение истории, открывшееся с Воскресением Иисуса. Как мы видели, с Воскресением преодолеваются границы биологии, границы смерти и открывается новая связь: биологическое пронизывается и превосходится духом, любовью, которая сильнее смерти. Совершился
ВТОРАЯ ГЛАВА ДВЕ ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ЧЛЕНОВ СИМВОЛА ВЕРЫ О ДУХЕ И ЦЕРКВИ
Выше мы попытались очертить сферу и проблематику последних членов исповедания веры. Мы снова сталкиваемся в них с христианским образом человека, с проблемами греха и спасения; однако, прежде всего, в них утверждается сакраментальная идея, которая, в свою очередь, образует ядро понятия Церкви: Церковь и таинство держатся или рушатся только вместе друг с другом; Церковь без таинства была бы пустой организацией, а таинство без Церкви — ритуалом, лишенным смысла и внутренней связи. Итак, первая основная проблема, встающая в связи с заключительными членами Символа, это проблема Церкви: другая же относится к члену о воскресении мертвых, который для современного рассудка кажется не менее неуместным, чем когда-то казался для античного спиритуализма, хотя причины такого отношения уже другие. Эти две проблемы мы и рассмотрим в заключение нашего обозрения Символа веры.
I. «Святая и кафолическая Церковь»
Разумеется, мы не намерены здесь развивать систематическое учение о Церкви. Минуя специальные богословские вопросы, мы хотим только попытаться понять природу тех сомнений и затруднений, какие вызывает у нас формула о «святой и кафолической Церкви», и наметить на них ответ, который предполагается самим текстом Символа. При этом, мы будем постоянно иметь в виду уже полученные выше выводы о том, что член о Церкви в Символе связан, с одной стороны, с утверждением могущественного действия Святого Духа в истории, а с другой — с положением об оставлении грехов и об общении святых, в котором крещение, покаяние и Евхаристия выступают как опорные столпы Церкви, как ее подлинное содержание и способ ее существования.
Вероятно, многое из того, что нас останавливает в исповедании Церкви, будет устранено, если продумать эту двоякую взаимность. Тем не менее, стоит все-таки высказать, что же именно тут смущает и останавливает. Если не прятаться от себя, то ясно, что мы склонны сказать: Церковь не является ни святой, ни кафолической. Второй Ватиканский Собор и сам пришел к тому, чтобы говорить уже не о святой, но о грешной Церкви; и если в чем-то его тут упрекали, то разве в робости и нерешительности, — настолько сильно в нас сознание греховности Церкви** . Конечно, на это сознание могла повлиять теология греха Лютера, следовательно — догматическое предрасположение. Но главное, что делает это «догматическое» соображение столь действенным, — это его соответствие с нашим опытом. Столетия церковной истории до того полны всяческой слабости и несостоятельности, что нам вполне понятны и мрачные видения Данте, видевшего блудницу Вавилонскую восседавшею в колеснице Церкви, и пугающие слова епископа парижского Гийома д'Овернь (в XIII в.) о том, что одичание Церкви стало таково, что всякий, узревший его, повергается в оцепенение и ужас. «То уже не невеста, то чудовище, ужасающе безобразное и свирепое...» 124.
Так же как и святость, сомнительной кажется нам и кафоличность Церкви. Единая скала Господа раскололась между враждующими партиями, единая Церковь разделилась на много церквей, каждая из которых в той или иной мере притязает быть единственной. В результате, для многих сегодня Церковь сделалась главным преткновением на пути к вере. Они могут видеть в ней лишь человеческое, стремление к власти, мелочной театр, разыгрываемый теми, кто притязая управлять зданием христианства, на деле лишь служит помехой для истинного духа христианства.
Не существует никакой теории, которая на чисто рассудочном основании и с полной доказательной силой могла бы опровергнуть эти мысли; да, разумеется, и сами мысли подсказываются не одним разумом, но и горечью сердца, быть может, обманутого в своих лучших ожиданиях и надеждах. Какой же ответ мы можем дать? В конечном счете, можно только чистосердечно заявить, почему можно все-таки любить в плане веры эту Церковь, почему за искаженным лицом можно еще распознать лик святой Церкви. Однако начнем с конкретных соображений. Как мы выше видели, во всех наших тезисах слово «святой» не понимается в смысле святости людей, но указывает на божественный дар, на святость, даруемую среди человеческой греховности. Церковь названа в Символе «святой» не потому, что ее члены все до одного святы — этому прекрасному сну нет места при реалистическом взгляде на Церковь; но он настолько выражает извечную тоску и тягу человека, что в каждую эпоху возвращается заново и не покинет человека, пока тому не будут реально дарованы новая земля и новое небо—чего не может дать ему век сей. И можно утверждать, что и в наше время самые непримиримые из критиков Церкви скрытым образом питаются этим сном, а когда оказываются обмануты, с треском захлопывают двери дома и проклинают его. Но вернемся обратно: святость Церкви заключается в освящающей силе, которую Бог являет в ней, вопреки человеческой греховности. Мы сталкиваемся здесь со специфическим признаком «Нового Завета»: во Христе Бог Сам обязался людям быть связанным с ними. Новый Завет основан не на обоюдном соблюдении договора, а на Богом даруемой благодати, и он не нарушается человеческой неверностью. Он — выражение любви Божией, которая не дает себя победить человеческой несостоятельности, но вопреки всем, вновь и вновь нисходит к человеку, принимает его, каков он есть, во грехах, исцеляет и любит его.