Введение в изучение буддийской философии

Заглавие этой книги следует понимать буквально. Во-первых, книга представляет собой введение в изучение именно и только философии буддизма, оставляя по большей части в стороне буддизм как религию (и как случай общего мировоззрения, культуры, искусства). И конечно, эта книга ни в коем случае не претендует на роль введения в историю буддийской философии. В ней философия, представленная каноническими и неканоническими текстами, дается в разрезах, каждый из которых являет синхронную картину состояния буддийского философского мышления, а все они, вместе взятые, составляют (опять же синхронную) картину общего состояния буддийской философии в целом — как она может представляться философскому мышлению сегодняшнего дня.

Второе. Эта книга есть именно введение в изучение буддийской философии, а не систематическое изложение основных ее положений. Иначе говоря, перед читателем не очерк самой системы буддийской философии, а пособие по предуготовительному ознакомлению с этой философией, предназначенное тому, кто пожелает ею сколько-нибудь серьезно заняться. И конечно, эта книга не является систематическим изложением духовной практики буддизма, буддийской йоги.

Третье. Каждая глава книги состоит из отрывка буддийского текста, примечаний (в основном терминологического, но иногда и общего содержательного

характера) и собственно авторского рассуждения относительно философского содержания приведенного отрывка. Получается, что первая часть каждой главы содержит версию одного из основных постулатов буддийской философии и некоторые выводы, сделанные тогда из этого постулата. Во второй части читатель найдет объяснение философских (а иногда и религиозных) понятий и терминов, употребляемых в формулировании этих постулатов и выводов. Третья часть представляет собой нынешний опыт философского осмысления того, что представлено в первой и второй частях, — разумеется, авторского осмысления.

Еще одно замечание — на этот раз историко-философского характера. Необычность для нас буддийской философии и несомненная новизна для современных ей индийских философов (V–III вв. до н. э.) определяется следующим обстоятельством. С одной стороны, первые буддийские мыслители выдвинули несколько идей и концепций, которые сложно или невозможно представить в традиционной брахманистской философии. С другой стороны, первые буддийские философы включили в свое философствование ряд традиционных брахманистских идей и концепций, исключив эти идеи и концепции из их привычных связей, контекстов. Я думаю, это обстоятельство послужило основной причиной того, что буддизм воспринимался тогда в Индии как нечто новое, даже принципиально чуждое и враждебно-странное.

Эта книга есть краткое изложение 19 семинаров по буддийской философии, проведенных мною в разное время в разных университетах мира. Более половины книги основано на материалах семинаров 1984–1994 годов в Школе Востоковедения и Африканистики (SOAS) Лондонского университета.

Всякое мышление (включая мое собственное), о котором говорится, которое записано, говорено, услышано, уже является чужим в данный момент разговора о нем, да фактически и до этого момента, во всякий прошлый (да и будущий) момент разговора, письма, чтения, слушания, имеющих своим объектом это мышление. Но что же я называю словом «чужое»? Ведь это не просто «не мое», «твое» и т. д., что неизбежно возвратило бы нас к одному из самых вульгарных понятий так называемой «гуманистической» философии прошедшего двадцатого века, к понятию «другого». В последнем случае тривиальные оппозиции «Я-Ты», «Я-Другой» (или «Другое», мир, Бог, все, что угодно) полагались эпистемологическими константами человеческого существования. Феноменологически «другость» редуцируется (как гуманистическими философами, начиная с Бубера, так и экзистенциалистами, кончая Сартром) к чисто формальному приписыванию «моего» мышления другому субъекту; субъекту индивидуальному, то есть эмпирически выделенному члену класса или неиндивидуальному, то есть классу, выделенному в качестве условного субъекта не-моего, а в общем случае — любого не-данного, мышления. Такой субъект может произвольно помещаться в нынешнем времени или в прошлом, в данном месте или в другом. Эпистемологически в «концепции другого», именно другой, а не производное от моего другое мышление является первичным, и только через него, в противопоставлении ему, в паре с ним, я есть я сам, а мое мышление, уже будучи приписанным ему, возвращается ко мне как мое.

Применяемая мною в разговоре о буддийской философии «концепция чужести» сводится, в основных чертах, к следующему. Во-первых, чужое — это объект моего мышления, а не субъект другого мышления, объект, в котором мое мышление открывает какое-то не-мое, то есть такое, на которое мое мышление не может перенести себя самое (не может им себя себе представить, так сказать). В этом, собственно, и состоит как бы «минимум» чужести и — вместе с тем — основной ее критерий. Во-вторых, переход от чужого, не-моего мышления к иному, чем Я, субъекту чужого мышления возможен (как вообще переход от мышления к мыслящему) только в порядке антропологической гипотезы. Чужесть субъекта все равно полагается вторичной, производной от чужести мышления. Тогда в принципе не существенно, будет ли мне чужим мышление Будды или моего соседа, нынешних русских или древних инков. Важным здесь может оказаться другое: возможность найти, «засечь» (по выражению Мераба Мамардашвили) различные чужие мышления в точках локализации их субъектов во времени и пространстве. В-третьих, как феномен моего мышления, чужесть может быть установлена только путем рефлексии моего мышления над самим собой. То есть когда мое мышление уже вынесло себя самое в качестве внешнего, не-своего объекта и тем самым объективно («объективно» здесь значит буквально «как объект») уже отличило себя как рефлексию от рефлексируемого им моего же мышления (как от не-рефлексии); иначе говоря, уже сделало себя чужим. Только при условии выполнения моим мышлением этого рефлексивного акта оно становится способным мыслить о любом не-моем мышлении как о чужом. Таким образом, то, что я называю «чужим», может возникнуть только в своего рода «эпистемологическом зазоре» между моим объектным мышлением о другом мышлении и моей рефлексией над моим собственным мышлением. Притом что второе является первичным в отношении первого. Иначе говоря, феномен чужести «другого» производен от чужести как бы «себя самого».

В своих попытках изложения буддийской философии и моего философствования о ней я специально подчеркиваю ее чужесть. Она ведь на самом деле чужая мне, вам, да кому угодно, если не валять дурака. Но прежде всего она была чужой и современникам Будды, древним индийцам, жившим в VI–IV веках до н. э. в долине Ганга. До того чужим оказался буддизм этим древним индийцам, что так никогда и не став господствующей религией в Северной Индии, он уже с III века до н. э. начал перемещаться к югу, затем (если говорить о Малой Колеснице) — на Цейлон, а спустя пару столетий началось его победное шествие в Китай, позднее (уже из Цейлона) — в Индокитай и еще позднее — в Центральную Азию и на Дальний Восток. Притом что очаги буддийской учености еще долго оставались и в Северо-Западной Индии, и в Кашмире, и в Бенгалии.

Теперь совсем немного о конкретной методологии моего подхода к буддийской философии в этих семинарах. Здесь нам не избежать двоякости. Ведь, с одной стороны, чистота методологического подхода требует, чтобы, рассуждая о любой не-твоей философии (да что там философии, о любом, ставшем тебе известным не-твоем мышлении), следует прежде всего исходить из того, что говорит о себе сама эта философия в своих текстах, устных или письменных; исходить из того, как она сама

себя формулирует. Но с другой стороны, полнота методологического подхода требует, чтобы в то же самое время ты и отрефлексировал свое собственное мышление, свою, так сказать, интеллектуальную апперцепцию текстов изучаемой философии. Начинать такое отрефлексирование приходится с тщательного учета и анализа твоего же понятийного языка, которому предстоит стать языком описания изучаемой тобой философии. Но этот язык описания не может по определению быть только твоим — это язык твоей культуры, твоего времени, да наконец, твой естественный язык (английский, русский, какой угодно), который даже в его обычных культурных употреблениях остается тобою не отрефлексированным как естественно данный.

Теперь, если говорить о языке описания именно буддийской философии европейскими исследователями XIX и XX веков, то здесь четко различаются две тенденции. Первой (и по сю пору господствующей) является тенденция описывать эту философию так, как ее могли бы выразить древние авторы, если бы они знали установившийся между XVII и XIX веками язык новоевропейской философской традиции. Вторую и пока только начинающуюся тенденцию я бы связал с попыткой исследователя буддизма сначала отрефлексировать свою философскую позицию в терминах буддийской философии, а затем описать последнюю как частный случай некоторой общей вневременной и пространственно неопределенной философии (Эдвард Конзе называл еерhilosophiaреerennis), в отношении которой «моя» философия будет являться другим частным случаем.

Это и сталкивает нас с методологической неизбежностью своей собственной философии — в моем случае, моей при изучении любой другой. Лучше скажем так: изучение буддийской философии будет сколько-нибудь реальным, только если у того, кто ее изучает, есть его собственная философия. У кого своей философии, какой угодно, нет, тот пусть займется чем угодно другим. Так, самый, пожалуй, интересный исследователь буддийской философии в XX веке, Эдвард Конзе, всегда говорил о себе, что он — гностик, а крупнейший знаток философии Большой Колесницы Этьен Ламот был одновременно католическим теологом. Тот, кто начинает познание буддийской философии со своего, так сказать, «философского нуля», обречен на поражение. В самом лучшем случае он останется в рядах «обращенных» энтузиастов.

«Воистину, существует только мыслительная энергия».

Буддхагхоша. Аттхасалини, I, 4, 2

Так я слышал [2] . Однажды, когда Господь [3] пребывал в Оленьем парке, в Исипатане («Прибежище Риши»), что близ Бенареса, он обратился с такими словами к пяти монахам [4] : «Двух крайностей [5] следует избегать тому, кто, став отшельником, покинул свой дом [6] . Первая крайность, о монахи, приверженность плотским удовольствиям [7] . Эта приверженность вульгарна [8] , неблагородна [9] и неразумна [10] . Вторая крайность — в приверженности к умерщвлению плоти и самоистязанию, что также вульгарно, неблагородно и неразумно.