Высочайшая бедность. Монашеские правила и форма жизни
Шрифт:
Настоящее исследование намеревается показать, как в этих, столь же разнородных, сколь однообразных текстах, чтение которых так утомительно для современного читателя, происходит – возможно, более решающим образом, нежели в юридических, этических, церковных или исторических текстах той же эпохи, – трансформация, в которую вовлекаются как право, так и этика вместе с политикой; эта трансформация повлекла за собой радикальное переформулирование сам'oй понятийности, до того момента артикулировавшей отношение между человеческим действием и нормой, «жизнью» и «правилом», и без нее современная политическая и этико-юридическая рациональность не может быть понятой. В этом смысле синтагмы vita vel regula, regula et vita, regula vitae не являются простым гендиадисом 13 , но в рамках данного исследования определяют поле исторических и герменевтических напряжений 14 , которое требует переосмысления обоих понятий. Что такое правило, если оно как будто без остатка сливается с жизнью? И что такое человеческая жизнь, если ее нельзя больше отличить от правила?
13
Фигура речи, выражающая одно понятие двумя грамматически однородными единицами, которые, употребляясь раздельно, имеют отличающиеся значения. Например: «верой и правдой», англ. name and shame и т. д. – Прим. пер.
14
Напряжение (tensione) –
1.2. Совершенное постижение феномена – это его пародия. В 1546 г. в конце «Повести о преужасной жизни великого Гаргантюа» Рабле рассказывает, как Гаргантюа, чтобы вознаградить монаха, участвовавшего в не самых приглядных его начинаниях, приказывает построить для него аббатство, которое будет названо Телемой. После описания особенностей архитектуры здания («в виде шестиугольника, с высокими круглыми башнями по углам» – Рабле, с. 147), расположения жилых помещений, формы одежды телемитов и их возраста Рабле объясняет, какой «у телемитов был уклад жизни», в виде того, что, вне всяких сомнений, является не чем иным, как пародией на монашеское правило. Как и во всякой пародии, здесь мы можем видеть пунктуальную инверсию монашеского cursus, скрупулезно отмеряемого ритмом horologia и богослужений, в нечто, что, по крайней мере на первый взгляд, выглядит как полное отсутствие правил:
В монастырях все размерено, рассчитано и расписано по часам, именно поэтому мы постановим, чтобы там не было ни часов, ни циферблатов, – все дела будут делаться по мере надобности и когда удобнее, ибо считать часы – это самая настоящая потеря времени. Какой от этого прок? Глупее глупого сообразовываться со звоном колокола, а не с велениями здравого смысла и разума (Рабле, с. 145–146).
Вся их жизнь была подчинена не законам, не уставам и не правилам, а их собственной доброй воле и хотению. Вставали они когда вздумается, пили, ели, трудились, спали когда заблагорассудится; никто не будил их, никто не неволил их пить, есть или еще что-либо делать. Такой порядок завел Гаргантюа. Их правило состояло только из одного пункта: ДЕЛАЙ, ЧТО ХОЧЕШЬ (Рабле, с. 154, перевод изменен).
Уже отмечали, что «Телема является антимонастырем» (Febvre, p. 165), и, тем не менее, если присмотреться, речь не идет о простой инверсии порядка в беспорядок и правила в аномию: даже будучи сжатым в одну-единственную фразу, правило существует, и у него есть автор («такой порядок завел Гаргантюа»), а цель, которую оно ставит перед собой – несмотря на пунктуальную отмену любых обязательств и безусловную свободу каждого, – в точности того же рода, что и цель монашеских правил: «общежитие» 15 (koinos bios, общая жизнь), совершенство жизни, во всех отношениях общей (unianimes in domo cum iocunditate habitare 16 , как гласит одно древнее правило):
15
Итальянский термин cenobio является грецизмом (от koinos bios) и означает монастырь. Далее он будет переводиться в основном техническим термином «киновия», означающим общежительную обитель. Слово «монастырь» будет зарезервировано только для перевода monastero, convento, chiostro, то есть когда монастырь берется не в аспекте формы общей жизни. – Прим. пер.
16
В единодушии и с отрадою обитать в [одном] жилище (лат.).
Благодаря свободе у телемитов возникло похвальное стремление делать всем то, чего, по-видимому, хотелось кому-нибудь одному. Если кто-нибудь из мужчин или женщин предлагал: «Выпьем»! – то выпивали все; если кто-нибудь предлагал: «Сыграем!» – то играли все; если кто-нибудь предлагал: «Пойдемте порезвимся в поле» – то шли все (Рабле, с. 154).
Впрочем, сокращенная формулировка правила вовсе не является изобретением Рабле, но восходит к автору одного из первых монашеских правил, Августину: комментируя Первое послание Иоанна (PL, 35, col. 2033), он резюмирует предписание христианской жизни в формуле, которая вполне могла бы сойти за формулу Гаргантюа: dilige et quod vis fac – люби и делай, что хочешь. Кроме того, она точно соответствует образу жизни тех монахов, которые в соответствии с традицией, заложенной Кассианом, презрительно назывались «сарабаитами» и чьим единственным правилом были желание и прихоть (pro lege eis est desideriorum voluntas 17 ). Поэтому раблезианская пародия, внешне комическая, является настолько серьезной, что эпизод с Телемой даже сравнивали с францисканским основанием ордена нового типа (Gilson, p. 265–266): общая жизнь, без остатка отождествляясь с правилом, упраздняет и стирает его.
17
Вместо закона у них прихоть желаний (лат.).
1.3. В 1785 г. в своей камере в Бастилии Донатьен Альфонс де Сад всего лишь за двадцать дней, заполняя мелким почерком рулон бумаги длиной двенадцать метров, пишет то, что многие считают его шедевром, – «Сто двадцать дней Содома». Нарративная рамка известна всем: 1 ноября неуказанного года в конце правления Людовика XIV четыре могущественных и богатых злодея – герцог Бланжи, его брат епископ, председатель Кюрваль и финансист Дюрсе – запираются с сорока двумя жертвами в замке Силлинг, чтобы устроить там оргию – ничем не сдерживаемую, но при этом полностью и навязчиво отрегулированную. Так же и здесь очевидной моделью служит монашеское правило; но если Рабле вводит образец напрямую (Телема – аббатство), чтобы пункт за пунктом подвергнуть его отрицанию или переворачиванию (никаких часов, никакого расписания, никакого обязательного поведения), то в Силлинге – замке, а не аббатстве – время отсчитывается, следуя неукоснительной ритуальности, безошибочно напоминающей ordo монашеского богослужения. Закрывшись (скорее, даже замуровавшись) в замке, четыре друга сразу же пишут и объявляют остальным r`eglements, которыми будет управляться их новая общая жизнь. В отличие от монастырей, здесь не только заранее расписан каждый момент «общежития», не только утверждены ритмы сна и бодрствования и жестко зафиксированы коллективные трапезы и «празднования», но даже процесс испражнения юношей и девушек становится предметом тщательной регламентации. «Каждый день все пробуждаются в десять часов утра – начинается правило, пародируя отсчитывание [scansione] канонических часов, – в одиннадцать часов друзья идут в покои девушек… с двух до трех часов накрываются первые два стола… после ужина переходят в салон для собраний (это synaxis или collecta – или же conventus fratrum в монашеской терминологии. – Д. А.) для справления (это тот же термин 18 , которым в правилах обозначаются богослужения. – Д. А.) того, что называют оргиями» (de Sade, p. 59–61).
18
Фр. c'el'ebration,
Lectio 19 Священного Писания (или, как в Regula magistri, самог'o текста правила), в монастырях сопровождавшему трапезы и повседневные занятия монахов, здесь соответствует введенное в ритуал повествование, которое ведут четыре historiennes 20 – Дюкло, Шампвиль, Мартен и Дегранж, рассказывающие о своей развратной жизни. Безграничному повиновению монахов аббату и старшим вплоть до самой смерти (oboedientia praeceptum est regulae usque ad mortem – Regula monachorum, PL, 87, col. 1115b) соответствует абсолютная покорность жертв желаниям своих хозяев вплоть до жестоких пыток («малейший смех или малейшая нехватка внимания или почтительности или послушания во время совершения разврата считается одним из самых тяжких и наиболее беспощадно наказываемых проступков» – De Sade, p. 64; монашеские правила точно так же карают смех во время собраний: Si vero aliquis depraehensus fuerit in risu… iubemus… omni flagella humilitatis coherceri 21 – Vog"u'e 1, 1, p. 202–303).
19
Чтению (лат.).
20
Рассказчицы историй (фр.).
21
Если же кто будет пойман смеющимся… приказываем… обуздывать всеми бичами смирения (лат.).
Подобно Телеме, идеал общежития здесь сохраняется (и даже заостряется) таким же пародийным образом; но если в аббатстве жизнь, сделав из удовольствия собственное правило, в конце концов отменяет последнее, то в Силлинге закон, отождествившись в каждой точке с жизнью, не может ее не уничтожить. И если монашеская обитель задумана, чтобы неограниченно длить свое существование, то здесь через пять месяцев четыре злодея, принесшие жизни объектов своего удовольствия в жертву, спешно покидают наполовину опустевший замок, чтобы вернуться в Париж.
1.4. Может показаться удивительным, что из монашеского идеала, возникшего как индивидуальное и одинокое бегство из мира, могла родиться модель всеохватной коммунитарной жизни. И, однако, как только Пахомий решительно отодвинет анахоретскую модель на второй план, термин monasterium уравняется в употреблении с киновией, а его этимология, отсылающая к одинокой жизни 22 , окажется до такой степени затертой, что в «Правиле Учителя» слово «монастырский» может предлагаться как перевод для киновийца и поясняться как militans sub regula vel abbate 23 (Vog"u'e 2, 1, p. 328). Уже правило Василия предостерегало против рисков и эгоизма одинокой жизни, которая «явным образом противна закону любви» (machomenon toi tes agapes nomoi) (Basilius, Regulae fusius tractate, PG, 31, col. 930; Василий Великий, с. 166). «Ибо ни сорадоваться с прославляемым, – добавляет Василий, – ни страдать со страждущим невозможно при отделенной жизни, потому что каждый при этом, по всему вероятию, не может знать состояния ближнего» (ibid., p. 930; там же, с. 167, перевод изменен). В общности жизни (en tei tes zoes koinoniai) собственный дар каждого наоборот становится общим с теми, кто живет вместе с ним (sympoliteuomenon), а действие (energeia) Святого Духа в каждом сообщается всем остальным (ibid., p. 932; там же, с. 167). Напротив, «кто живет сам по себе, даже если и может иметь дар, делает его бесполезным из-за бездеятельности (dia tes argias), похоронив его внутри себя самого (katoryxas en eautoi)» (ibid.; там же, перевод слегка изменен). Если в «Правиле четырех отцов», чтобы отговорить от одиночества, сначала упоминаются «отчаяние отшельника и ужас чудовищ», то сразу же после этого происходит основание киновии – при этом ссылаются на Писание и объявляют целью радость и единодушие общей жизни: volumus ergo fratres unianimes in domo cum iocunditate habitare 24 (Vog"u'e 1, 1, p. 182). Временное исключение из общей жизни (excommunicatio 25 – ibid., p. 202) является самым главным наказанием, тогда как уход из монастыря (ex communione discedere) в Regula Macharii приравнивается к выбору мрака преисподней (in exteriores ibunt tenebras – ibid., p. 386). Еще у Феодора Студита монастырь уподоблялся раю (paradeisos tes koinobiakes zoes), а уход из него приравнивался к греху Адама. «Сын мой… – предостерегает он монаха, желающего уединиться в одинокой жизни, – каким образом виновник зла Сатана изгнал тебя из общежительного рая, как некогда Адама, последовавшего совету змия?» (Ep. 1, PG, 99, col. 938; Феодор Студит, с. 33).
22
Греческое monasterion восходит к monos (один, одинокий). – Прим. пер.
23
Тот, кто служит под руководством правила или же аббата (лат.).
24
Поэтому мы хотим, чтобы братья в единодушии и с радостью обитали в [одном] жилище (лат.).
25
Отлучение (лат.).
Парадигматическим образцом для темы общей жизни служили «Деяния», где жизнь апостолов и тех, кто «пребывал в их учении» 26 , описана в терминах «единодушия» и коммунизма: «Все же верующие были вместе и имели все общее… И каждый день единодушно (homothymadon) пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца» (Деян. 2:44–46). «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее» (Деян. 3:32). Ссылаясь именно на этот идеал, Августин в своем правиле определяет в качестве первой цели монашеской жизни то, «чтобы вы обитали единодушными в доме и была у вас одна душа и одно сердце в Боге» (primum propter quod in unum estis congregate, ut unanimes habitetis in domo et sit vobis anima una et cor unum in Deo – Agostino, Regula ad servos dei, PL, 32, col. 1377). Также и Иероним, в 404 г. переводящий правило Пахомия с греческой версии, в одном письме специально упоминает коптский термин, в оригинале обозначавший тех, кто живет в общности: coenobitae, quod illi “sauses” gentili lingua vocant, nos “in commune viventes” possumus appellare 27 (Ep. 22, 14, PL, 22, col. 419).
26
Деян. 2:42. – Прим. пер.
27
Киновийцы, которых они на языческом наречии зовут sauses, мы же можем назвать их «живущими в общине» (лат.).