Журнал Наш Современник №2 (2003)

Журнал Наш Современник

Ошибутся те читатели, которые подумают, что мы здесь имеем дело с утрированием, присущим легковесной журналистике или самому обыденному индивидуалистическому сознанию, впавшему в своеобразную эйфорию. Совсем напротив — это “атомарное” видение общества как состоящего из противопоставленных друг другу одиночек доктринально навязывает новейшая американская либеральная теория, усматривающая свою миссию именно в разрушении стереотипов “ложной социальности”. У всех у нас на памяти уроки марксистского обществоведения, говорившего о произведенном марксизмом перевороте в общественных науках. Либеральная доктрина сегодня выступает с не менее “миропотрясательным” апломбом. Эпохальный переворот в общественных науках, провозглашенный ею, называется бихевиористской революцией. В результате этой революции асоциальные практики радикаль­ного буржуазного индивидуализма получают идейную легитимацию, подобно тому как практики люмпен-пролетарской уравнительности и экспроприа­торства собственности в свое время получили легитимацию со стороны великого учения.

Американская бихевиористская революция явилась своего рода интел­лектуальным оккупационным режимом, установленным США после 1945 года в Европе и направленным на искоренение опасной континентальной тради­ции подчинять личность инстанциям, воплощающим коллективный долг и коллективистский

пафос. Континентальной традиции противопоставлялась англо-американская как последовательно либеральная и наделенная надежным противоядием от коммунизма и фашизма. Жертвенному этосу коллективизма, чреватому тоталитарными извращениями, был противо­поставлен индиви­дуализм, ускользающий от всякой мобилизованности “общим”. Можно предполагать, что крайности американизированного либера­лизма, доходящие до отрицания самой реальности общества и всех надынди­видуальных социаль­ных образований, были спровоцированы противо­положными крайностями тоталитарных режимов, не признающих законных интересов отдельной личности. Так или иначе крайности коллективистского тоталитаризма ушли в прошлое, и мир оказался жертвой новых крайностей идеологически взвин­ченного либерализма, ставшего не менее глухим к свидетельствам социаль­ного опыта и резонам морального сознания.

Бихевиористский переворот строится на следующих презумпциях:

1. Отделение интересов от ценностей и ценностного пафоса. Истинно законной личностью, свободной от подозрений в тоталитарном уклонизме, отныне признается “экономический человек”, ориентированный исключительно на материальную выгоду и равнодушный к “высшим ценностям”. Обуреваемые ценностным пафосом люди по определению нетерпимы — не склонны к консенсусу, утопичны, ибо ценности хуже верифицируются в опыте, нежели материальные интересы, поддающиеся более строгому (в том числе коли­чественному) измерению. Как видим, либеральный экономикоцентризм мог бы с большим основанием претендовать на звание “истинно материалисти­ческого” учения, чем марксизм, неявным образом наследующий христианству в его “постэкономическом” пафосе и ориентации на “нищих духом”.

2. Методологический индивидуализм, берущий в расчет отдельного индивида и индивидуальный интерес как единственно достоверную реаль­ность, противопоставленную “химерическим коллективистским сущностям”. В этом плане традиционный для англо-американской интеллектуальной традиции эмпиризм социологически отождествляется с индивидуализмом, ибо считается, что только индивидуальный уровень представляет верифи­цируемые единицы опыта, тогда как коллективное дано не в опыте, а представ­ляет одну из тех “конструкций сознания”, с которыми небезопасно экспери­ментировал континентальный европейский рационализм.

3. Отрицание коллективного “мы” и проблем коллективной идентифи­кации в целом. В этом плане когнитивистская школа в социальной психологии давно уже убедительно возразила бихевиоризму, доказав, что человеку свойственно наряду с “я” произносить “мы”, то есть отождествлять себя с родственной и близкой социальной реальностью, противопоставляя ей далекую чужую (полярность “мы” и “они”). “Мы” как реальность семьи, родственной социальной группы, нации, родины — не менее важная категория челове­ческого сознания и способ ориентации в мире, чем индивидуальное “я”. Если бы человек идентифицировался только на уровне “я”, то создался бы риск того, что весь окружающий мир воспринимался бы им как чуждая реальность, в которой “я” оказывается заброшенным. Весь процесс цивилизации, прогресс науки, культуры и знания — суть процессы постепенного одомашнивания окружающей реальности, превращения ее из чуждой “вещи в себе” в “вещь для нас”. Применительно к собственно социальной реальности, экзистен­циальному опыту людей это означает, что они активно пользуются процедурами социаль­ной категоризации, социального группового сравнения, социального предпоч­те­ния и избирательности. Вне этих процедур вообще невозможен процесс социализации личности, а также ее морально-психологическая и ценностная устойчивость.

Радикалы бихевиористского переворота делают вид, что этих общеприз­нанных научных резонов когнитивистской школы просто не существует, как не существует стоящего за нею несомненного опыта коллективных идентич­ностей, предпочтений, самоотождествлений. Опасная метафора “естествен­ного состояния” (не говоря уже о “естественном отборе”) навязывает нам полную беззаботность в важнейшем вопросе — в деле сохранения социума, живущего по человеческим нравственным законам, а не по законам джунглей. Н. Винер научно обосновал беспочвенность представлений о “естественном порядке”: наиболее вероятным состоянием, к которому стихийно стремятся все сложные системы, является хаос — его не надо искусственно производить, напротив, он сам собой возникает, как только мы ослабляем нашу активность по производству системообразующего порядка.

Одним из ключевых понятий современной общественной теории, которое необходимо мобилизовать перед лицом либеральной утопии о “естественном человеке” и “естественном состоянии”, является общественное производство коллективных социальных благ . С этой точки зрения, вопреки утопиям экономизма о “рыночном базисе”, автоматически порождающем и регули­рующем “общественную надстройку”, необходимо различать две относительно самостоятельных подсистемы общественного производства:

— подсистему производства потребительских благ (экономическое производство);

— подсистему производства собственно социальных благ (социальное производство).

Можно мыслить — и исторический опыт это подтверждает — два способа производства коллективных социальных благ: на основе социальной само­регулирующей горизонтали (гражданское общество); на основе властной вертикали (государство). И поскольку сегодня понятие гражданского общества в его противостоянии “этатизму” (государству) немилосердно идеологически эксплуатируется новым “великим учением”, нам особенно важно выявить действительные отношения современной либеральной идеологии, с ее индивидуалистическими и “рыночными” доминантами, к подлинным основам гражданского общества. Нельзя игнорировать очевидное: гражданское общество нельзя построить на принципах философии номинализма (общества нет, существуют только отдельные индивиды). На самом деле нет ничего более противопоказанного законченному индивидуализму и безразличному к ценностям “экономикоцентризму”, чем настоящее гражданское общество. Гражданское общество, как оно было явлено в античном демократическом полисе или в самоуправляемых городских коммунах позднего средневековья, неизменно представлено сплоченными человеческими группами, готовыми к солидарным действиям и коллективной самозащите, — общинами, коммунами, гильдиями, цехами, ассамблеями и т. п. Этот самодеятельный, скоопери­рованный социум, обладающий необычайно плотными связями, заставляет нас внести существенную коррекцию в привычную нам

классификацию типов социального времени (темпоралистику). Мы привыкли исходить из дихотомии рабочего и свободного времени. Первое понимается как время принудительной “внешней” коллективности, помещающей нас в ситуацию социальной связи, ориентируемой извне, по правилам, диктуемым технологией производства. Второе — как время, которое индивид “отвоевал у общества” исключительно для себя, для удовлетворения своих гедонистических целей, не имеющих никакого внешнего социального заказа и закона. Именно в таких терминах определяет философию современного индивидуалистического досуга крупней­ший специалист в этой области французский социолог Ж. Дюмазедье1. Этих крайностей разрыва двух полюсов — отчужденной и овеществленной — по меркам, диктуемым технологией производства, социальности и асо­циальной индивидности, совершенно не знал человек классического, демокра­тически организованного полиса. “Полисный” индивид самодеятель­ного гражданского общества — это мобилизованная личность, постоянно готовая посвящать свое время гражданским обязанностям. В отличие от современного “отгорожен­ного” человека досуга, полисный индивид постоянно у всех на виду, на площади, на общественном собрании. Именно потому, что здесь люди постоянно участвуют в процессах принятия коллективных решений, не передоверяя их далеким властным инстанциям, они почти никогда не принадлежат себе, не пребывают в состоянии расслабленности и неанга­жированности. Прекрасно раскрыл эту особенность полисной демократии Б. Констан, отметивший резкое различие в понимании свободы у древних и современных людей. Древние (античные) демократии трактуют свободу как непередоверяемое право каждого гражданина на участие в общественных делах. Это право вместе с тем является его обязанностью, ибо уклонение от активного участия в коллективных решениях открывало бы дорогу узурпаторам, склонным все решать за спиной граждан. Поэтому демократия здесь реши­тельно исключает индивидуализм — право укрываться в частной жизни и отгораживаться от общества. Констан замечает, что у современного ему чело­века буржуазной эпохи возникла смена приоритетов — свобода частной жизни и неучастия поставлена выше обязанностей “демократии участия”. Буржуаз­ный индивид не желает быть граждански мобилизованным и жертвовать своим частным временем для производства коллективного социального блага.

Таким образом, историческая дилемма жесткая: либо мы живем частной жизнью, вкушая прелести неангажированного существования, — и тогда коллективные дела и решения за нас вершат другие, вышестоящие инстанции, либо мы никому не передоверяем решения наших общественных дел, но это возможно лишь в том случае, если мы ведем граждански неусыпное, мобили­зо­ванное существование. Почему погиб полис — этот настоящий образец гражданского общества, на место которого встала “одинокая толпа”, или общества “изолированных атомов”, беззащитных как перед узурпациями власти, так и перед манипуляциями заказанных ею кукловодов-“пиарщиков”? Привычный ответ “социальных реалистов” состоит в том, что классический полис — это малое общество, для которого оказывались реализуемыми практики прямой “демократии участия”. Современное большое общество, членов которого невозможно собрать вместе на одной площади, обречено быть обществом делегируемой, или представительной, демократии, поделенной на активное меньшинство политических профессионалов и пассивное большинство, привлекаемое к политическим решениям лишь в период выборов. На самом деле тайна перехода от гражданской “демократии участия” к пассивной представительной демократии коренится вовсе не в фатальности различия между малыми обществами-коммунами и современ­ными “снизу не обозримыми” обществами. Любое большое общество можно было бы разделить на федерацию множества коммун, управляемых на основе гражданской самодеятельности. Но это упирается в отсутствие необходимого для самодеятельной демократии социального времени . Граждане античного полиса были “свободнорожденными”, не занятыми в материальном произ­водстве, где были задействованы рабы. Время их гражданской занятости было именно не экономическим, а социальным — временем производства внерыночных, внеэкономических социальных благ. Таким же временем обладали представители “третьего сословия” — бюргеры, или буржуа свободных городских коммун, предшествовавших эпохе абсолютизма. Здесь, собственно, коренятся истоки семантического недоразумения, повлиявшего на идеологические презумпции современного либерализма. Либеральная идеология внушает нам, что демократия неотделима от частной собственности, а главным носителем ее является буржуа-собственник. На самом деле французское слово bourgois , как и немецкое buerger , означает не собст­венника, а горожанина — члена самоуправляемой коммуны. Парадокс состоит как раз в том, что чем в большей степени горожане — представители “третьего сословия” погружались в дела собственности, в производство экономической прибыли, тем в меньшей степени они выступали как активисты самодея­тельного гражданского общества — представители “площади” (агоры). Зарождение нового времени ознаменовалось острейшим конфликтом между экономическим временем собственника и социальным временем представителя само­деятельной городской коммуны . Дело, разумеется, не только в перерасп­ределении социального и экономического типа времени в пользу последнего. Дело и в сопутствующих этому изменениях в психологии и мотивациях буржуа (бюргера), все более идентифицирующего себя не столько как патриота ком­муны, сколько как собственника, сосредото­ченного на гешефте. Демократи­ческая гражданская мотивация горожанина слабела, мотивация индивидуалис­тического стяжателя, заботящегося только о делах своего частного предприя­тия, усиливалась.

К этому надо добавить и специфический проект собственника, связанный с намеренным разрушением сплоченного и взаимоответственного социума. Как пишет К. Поланьи, организаторам нового предпринимательского (рыноч­ного) строя необходимо было десоциализировать общество — парализовать механизмы взаимной социальной поддержки — для того, чтобы создать безальтернативный рынок труда. Это означает, что, только лишившись всяких надежд на общественную помощь и благотворительность в любой ее форме, вышедшие из общины бедняки согласятся жить по законам рынка — исклю­чительно продажей своей рабочей силы. “... То самое, что белый человек по-прежнему время от времени практикует в далеких краях, то есть безжалостное расщепление социальных структур, чтобы получить в процессе их распада необходимый ему элемент — человеческий труд, в XVIII в. белые люди совершали с аналогичной целью по отношению к себе подобным... Лионские ману­фактуристы XVIII в. ратовали за низкую заработную плату главным образом по причинам социального характера. Только изнуренный тяжелым трудом и нравственно сломленный работник, утверждали они, откажется вступить в союз со своими товарищами, чтобы избежать состояния личной зависимости, когда его можно заставить сделать все, что только потребует его хозяин”2.