Зороастрийцы. Верования и обычаи
Шрифт:
То же следует предполагать и для Гат (время которых к тому же определенно было отделено от арийской эпохи общеиранским периодом, а затем еще «восточноиранской» эпохой или ее началом). В связи с этим вовсе не обязателен и вывод о примерной синхронности Ригведы и Гат, которые могут быть и значительно моложе Ригведы. Долго удерживавшиеся, особенно в священных памятниках, те или иные архаичные черты языка в определенных конкретных условиях могли сохраняться различное время. Как известно, еще язык древнеперсидских надписей VI – V вв. до н.э. сохраняет ряд особенностей архаического «высокого» стиля и древнеиранский языковой тип в целом, хотя уже в VIII – V вв. до н.э. многие иноязычные передачи западноиранских имен указывают на различные отступления от обычных древнеиранских языковых норм. Так что и упомянутые данные не противоречат датировке жизни Заратуштры в пределах конца II – первой половины I тысячелетия до н.э. (что можно предполагать по иным историческим основаниям в сопоставлении с авестийскими данными).
Одна из основных проблем истории зороастризма и древнеиранских религий в целом сводится к вопросу о соотношении учения Заратуштры и ранней Авесты с западноиранской «религией Ахеменидов». М. Бойс считает последнюю зороастрийской. Но выдержанная в этом плане трактовка данных о религии западных иранцев при Ахеменидах, особенно в раннеахеменидский период (или, частично, и в непосредственно предшествующее время), может выглядеть убедительной лишь в свете
По другому, не раз высказывавшемуся мнению, религия Ахеменидов, в том числе отраженная в надписях Дария I и Ксеркса, независима от собственно зороастризма. В этом случае те же данные о западноиранской религии, которые при упомянутом выше подходе рассматриваются как свидетельство зороастризма, обычно легко находят иное объяснение как отражающие сходные черты, унаследованные обеими религиями из общего источника (а некоторые особенности, известные для зороастризма по более поздним данным, могли быть восприняты из религиозной, изобразительной традиции Западного Ирана уже после его распространения там). Вместе с тем неоднократно указывалось на принципиальные различия между религиозными верованиями западных иранцев до середины I тысячелетия до н.э., с одной стороны, и положениями Гат и Младшей Авесты или ее более ранних разделов – с другой.
Соответственно характерные сходства и различия между этими формами маздеизма (по имени верховного бога Ахура-Мазды) могут объясняться тем, что он возник ранее зороастризма, являвшегося первоначально лишь одной из его разновидностей, а в религии западных иранцев культ Ахура-Мазды существовал независимо от зоро-астрийского влияния при первых Ахеменидах и уже ранее (следует подчеркнуть, что для Западного Ирана культ Мазды засвидетельствован с VIII в. до н.э. ономастическими данными ассирийских текстов). По иному мнению, всякая религия с пантеоном, возглавляемым Ахура-Маздой, восходит к учению Заратуштры, н тогда к зороастризму, естественно, относятся религия Ахеменидов, а также западноиранский маздеизм предшествующей эпохи. На этих посылках основана упоминавшаяся теория, по которой Заратуштра жил в конце II – начале I тысячелетия до н. э., а мидяне и персы при своем появлении на западе Ирана уже были зороастрийцами (см. в работах Эд. Мейера, Г. Ньоли и др.). Даже если допустить, что культ Мазды восходит к учению Заратуштры, как и другие черты западноиранских верований, имеющие аналогии в зороастризме, то ряд других важных особенностей ранней религии персов и мидян не соответствуют положениям Авесты и ее терминологии и не могут быть возведены к ним. Поэтому усвоение в Западном Иране многих положений «истинного» зороастризма, а также соответствующей терминологии все равно пришлось бы относить к более позднему времени (например, на протяжении ахеменидской эпохи или позже). Однако предположение о двух этапах распространения зороастризма на западе Ирана сталкивается с большими, или, вернее, непреодолимыми трудностями, тем более если допустить, что эти два этапа отделены друг от друга многими веками (рубеж II – I тысячелетий и начало второй половины I тысячелетия до н. э.).
М. Бойс, как уже говорилось, не принимает положения о раннем зороастризме мидян и персов. По ее мнению, они продвинулись на запад Ирана (как предполагается, между 1200 – 1000 гг. до н.э.), еще не будучи затронуты влиянием зороастризма, которое достигло их много позднее того, как он стал преобладать на востоке Иранского нагорья, до этого у них бытовали верования, представляющие разновидность раннеиранской «ахуровской» религии, еще не реформированной пророком. Его идеи, согласно М. Бойс, постепенно проникали на запад в эпоху Мидийского царства или к концу его существования, сначала в восточную часть Мидии, в область Рага (район Рея – Тегерана), упоминаемую и в Авесте; распространение зороастрийского учения осуществлялось через торговцев и миссионеров с востока, добиравшихся до Раги или далее к западу, а позже и через восточных князей, живших при индийском дворе, и принцесс, попадавших в Мидию в результате политических браков [100] . Можно заметить, что эти заключения о времени, путях ч способах, которыми распространялся на запал зороастризм, предположительны и не подкреплены конкретными фактами, в том числе данными об указанных случаях из политической истории Мидии. Источники не содержат и сообщений о том, что Ахемениды стали зороастрийцами в позднеахеменидскую эпоху, хотя – по тем же положениям М. Бойс – еще последний мидийский царь оставался верен древнеиранской вере своих предков, а Кир в борьбе с ним выступил как сторонник зороастризма, что принесло ему поддержку сторонников этой религии среди мидян и персов [101] .
100
Об этом см… с. 61–62 настоящего издания; Воусe М. History of Zoroastrianism. Vol. II, с. 15 и сл., 40 и сл.
101
Там же. с. 41–43.
Согласно иному мнению, зороастризм был введен на западе Ирана Киром Великим после его завоевания восточных областей, где эта религия уже была распространена; таково, например, мнение В. Хинца [102] , но постулируемые им при этом обстоятельства жизни Кира и Заратуштры (якобы умершего в конце 550-х годов в районе Нишапура) также являются результатом чисто умозрительных построений. По другим соображениям, ни Кир, ни Камбиз еще не были зороастрийцами. Многие ученые полагают, что зороастризм был принят в Западном Иране уже после Камбиза, при (Лже)бардии-Гаумате или, как чаще считают, при Дарий I [103] . После публикации в 1930-х годах «антидэвовской» надписи Ксеркса именно его иногда признавали первым ахеменидским монархом, принявшим зороастризм (так, например, полагал X. Нюберг, ранее считавший, что и Ксеркс не был зороастрийцем); но и эта надпись не дает оснований для такого вывода и, более того, также содержит положения, противоречащие авестийским и следующие аналогичным предписаниям в надписях Дария I [104] . Наконец, полагали,что зороастризм был официально признан при Артаксерксе I, ибоименнок его правлению относили введение «зороастрийского» (младоавестийского) календаря (в 441 г., по вычислениям С. Тагизаде); но и это положение с обосновывающими его вычислениями оказалось бездоказательным [105] .
102
Him W. Reichsgrьnder Kyros. – Festgabe Deutscher Iranisten zur 2500 Jahrfeier Irans. Stuttgart, 1971, с. 56 и сл. 60–63
103
Дандамаев М.А.
104
Grantovsky E. Westiranisch syati “Prosperit"at”, “Gedeihen”, “Reichtum” in keilschriftlichen und anderen Quellen. – Archiv fьr Orientforschung. Beiheft 19, 1982, с. 201 и сл. 204.
105
Bickerman E. The “Zoroastrian” Calendar. – Archiv Orientбlnн T. 35, 1967; там же см. литературу по этому вопросу.
Таким образом, среди правителей, занимавших ахеменидский трон в первой половине существования державы, почти все рассматриваются как претенденты на введение зороастризма (исключение составляет Камбиз – видимо, в результате его дурной репутации в исторической традиции; но имеющиеся данные о нем при желании позволили бы приписать ему важные преобразования в религии). Уже эти расхождения подчеркивают отсутствие убедительных аргументов в пользу мнения о введении зороастризма кем-то из этих правителей, как и о том, что зороастризм исповедовался при ахеменидском дворе до любого из них.
М. Бойс пишет, что греки, наблюдавшие персов с VI в., не сообщают об изменениях в их религии в течение ахеменидской эпохи и знали их жрецов, магов как последователей зороастризма; это должно указывать на то, что зороастрийцами были все цари династии [106] . Очевидно, учение магов первоначально не носило каких-либо специфически зороастрийских черт; это были жрецы западноиранской религии, во многом отличной от зороастризма. В специальной литературе на основе различных данных в магах чаще видят противников, а не сторонников зороастризма и в мидийский, и в раннеахеменидский периоды; да и сама М. Бойс считает их вместе со старыми религиозными верованиями силой, скорее противодействовавшей распространению зороастризма.
106
Воусе М. History of Zoroastrianism. Vol. II, с. XI и сл.
Вместе с тем даже дошедшие источники позволяют говорить о религиозных реформах при целом ряде ахеменидских правителей, в том числе при «Бардии»-Гаумате, Дарии I, Ксерксе, а также, по данным античных авторов, восходящим к вавилонскому историку Бероссу, при Артаксерксе II (404 – 358 гг. до н. э.). Сведения античной литературы о Зороастре относятся определенно лишь к последнему периоду существования Ахеменидской державы – не ранее первой четверти IV в. (390 – 375 гг. до н.э.) или чуть позже [107] . До конца V в. до н.э. античные авторы вообще не знали о Зороастре [108] . Геродот не упоминал о нем и, судя по сообщениям отца истории о религиозных деятелях или прославившихся мудростью лицах у других народов, его информация о религии персов и магов не содержала сведений о Зороастре, Пожалуй, еще более показательно, что и Ктесий, проведший ряд лет в Иране и при дворе Ахеменидов, не сообщал о древнеиранском пророке, хотя, если бы знал о нем, очевидно, не преминул бы упомянуть об этом (тем более что Геродот не писал о Зороастре), а восходящие к Ктесию авторы, безусловно, отразили бы это. Предполагают, правда, что Ктесий называл имя Зороастра – как царя Бактрии, побежденного некогда ассирийцами [109] . Впрочем, чаще считают, судя по данным Диодора, тоже восходящим к Ктесию, что царь этот назывался у него Оксиартом. Но если у Ктесия в указанном эпизоде упоминалось имя Зороастра, данное обстоятельство свидетельствовало бы, что Ктесий слышал что-то о Зороастре, которого связывал с Бактрией (или вообще с восточноиранскими областями), но вовсе не считал его пророком религии, исповедовавшейся персами и мидянами, и это лишь подчеркивало бы, что религия, господствовавшая при ахеменидском дворе, до конца V в. до н.э. не была «зороастрийской».
107
Ср., например: Дандамаев М.А; Луконин В.Г. Культура и экономика древнего Ирана, с. 307 и 330.
108
Считают, что о нем сообщал Ксанф Лидийский, как полагали, современник или даже предшественник Геродота. Но он, очевидно, писал не ранее Геродота, а скорее после него (см.;Drews R. The Greek Accounts of Eastern History. Cambridge, Massachusetts, 1973, с. 100—103). Кроме того, текст Ксанфа рано подвергся обработке, которая позже и использовалась другими античными авторами. Остается поэтому неясным, упоминался ли в действительности Зороастр у Ксанфа. Подлинность упоминания Зороастра со ссылкой на Ксанфа у Диогена Лаэртского (II–III вв. н.э.) сомнительна. К Ксанфу возводят еще рассказ Николая Дамасского (I в. до н.э.) о завоевании Киром Лидии и чудесном спасении ее плененного царя Креза, которого персы намеревались сжечь; одновременно отмечается, что это противоречило персидским обычаям почитания огня по предписаниям Зороастра. Нельзя утверждать, что этот рассказ или его указанные детали восходят к Ксанфу или непосредственно к нему. Ремарка о Зороастре и приписываемом ему обычае могла быть сделана в любое время, когда было известно, что персы не сжигали трупы. Главное же, что этот эпизод из истории Креза вымышлен, на самом деле он погиб при взятии Сард (видимо, в результате самосожжения в своем дворце), что было известно и в античной литературной традиции (в том числе поэту Вакхилиду до Геродота) и нашло отражение уже ранее в греческой вазописи. Упомянутая же неисторическая традиция о судьбе Креза после гибели его царства представлена уже у Геродота, но соответствующий рассказ Николая Дамасского отражает дальнейшее литературно-фольклорное развитие сюжета, более позднее, чем у Геродота (однако еще не упоминавшего в Зороастре). Это подтверждает, что упоминание о Зороастре у Ксанфа – Николая Дамасского относится к последующему времени.
109
Пьянков И. В. Ктесий о Зороастре. – Материальная культура Таджикистана. Вып. 1. Душ., 1968, с. 55–68.
О том же говорят и данные Ксенофонта, в своих сочинениях, включая «Киропедию» и «Анабасис», ни словом не упоминающего о Зороастре; между тем он был хорошо знаком с обстановкой в Ахеменидской державе конца V – начала IV в., с жизнью иранцев в Малой Азии и при дворе Кира Младшего, с принятыми там обычаями и ритуалами. В своей совокупности данные Геродота, Ктесия и Ксенофонта, видимо, достаточны для утверждения, что в VI – V вв. до н.э. Зороастра в Западном Иране отнюдь не считали основателем господствовавшей там в то время религии. Напротив, с IV в. до н.э. и позже Зороастр считался учителем западноиранских жрецов-магов и признанным пророком исповедовавшейся в Иране религии, в том числе се различных форм в парфянскую и сасанидскую эпохи.