Зверь из бездны. Династия при смерти. Книги 1-4
Шрифт:
Иносказание Рима Вавилоном привычно мистическим литературам иудейского корня. Так точно, — замечает Фуар, — книга Эсфири зовет Амана «амалекитянином, сыном Агага», у Иосифа Флавия в Талмуде самаритяне и язычники клеймятся именем хеттеян, римская империя ругательно обзывается Эдомом, Ниневией. Мистический Вавилон — это противоположение мистическому Иерусалиму: город нечестивых в антитезе городу праведных. Метафора эта — даже не только иудейская и христианская. Вавилонское беспутство было притчей во языцех Рима задолго до нашей эры. «Nihil corruptius moribus» — «нельзя вообразить себе нравов более испорченных» — характеризует его Саллюстий, а Квинт Курций, в историческом романе своем об Александре Великом, описывает вавилонские «лиги любви», участники и участницы которых, обезумев от вина и сладострастия, ad ultimum ima corporum velamena projiciunt: раздеваются до гола. Этот витиеватый оборот, столь же обыкновенный, как в XIX веке кличка «современным Вавилоном» — Парижа или «Северной Пальмирой» — Петербурга, равно встречается и в Апокалипсисе Иоанна, и в Сибиллических стихотворениях и, наконец, в Талмуде. В послании же ап. Петра оно употреблено вовсе не ради цветов красноречия, но в видах безопасности автора. Петр определил свое местопребывание на условном языке, понятном всякому христианину Понта, Галатии, Каппадокии, Азии и Вифинии, куда адресовано послание, но темном для непосвященного язычника. Что авторы Послания и Апокалипсиса имели основание поступать так, ясно из содержания, особенно второй книги. Если в ней, девятнадцать веков спустя, легко усматриваются язвительные политические намеки, тем более прозрачными казались они современникам. Автору Апокалипсиса, если бы текст его поэмы стал доступен римской власти, конечно, так же не поздоровилось бы от блюстителей государственного и религиозного порядка, как Фабрицию Вейентону и Антистию Созиану, светским памфлетистам Рима шестидесятых годов. С посланием тоже были причины остерегаться. Христианство в это время делилось на две секты, не питавшие нежности одна к другой: толк иудействующих и толк языков, созданный ап. Павлом. Между сектами выходили резкие столкновения; само гонение Нероново иные исследователи
Вопрос о принципиальных неудовольствиях между ап. Павлом и апостолами обрезания создал громадную литературу и является одним из краеугольных в скепсисе Тюбингенской школы. Из оппонентов против писателей последней выделяется англичанин Ramsay: «The Church in the Roman Empire», 1894. Ha русском языке имеется только краткое извлечение из его книги, сделанное Павловичем, (см. «Арку Тита».)
Гораздо труднее католикам, — чтобы не сказать вовсе невозможно, — защитить ту часть своего предания, которая настаивает, что Петр прибыл в Рим при цезаре Клавдии в 42 году и, в течение долгого срока, от двадцати трех до двадцати пяти лет, управлял римской паствой, как епископ. Учение это, заимствованное у Евсевия и бл. Иеронима, опровергается уже указанием Деяний Апостольских, что иерусалимское гонение на Петра было воздвигнуто Иродом-Агриппою в самый год смерти последнего (44 от Рождества Христова). Затем мы видим Петра в Иерусалиме, на соборе 51 года; затем имя его скользит по десятилетию, всплывая то в Антиохии, то в Коринфе. Невозможно предположить, чтобы такие огромные, частые и разорительные путешествия совершались ап. Петром из Рима: он был не миллионер, но бедный галилейский рыбак, — к тому же семейный; жена его путешествовала вместе с ним. Отсутствие веры в столь продолжительный епископат св. Петра заметно уже у Аполлония, писавшего в конце II века против ереси Монтана. Лактанций, в начале IV века, утверждает что двадцать пять лет по Вознесении Христовом прошли для апостолов в проповедничестве по провинциям, и Петр явился в Рим уже в правление Неронова. Можно, приняв эту дату, доказательно полагать даже, что никак не ранее 61 года, т.е. не до римских уз ап. Павла, но уже — после него. Свидетельство тому — «Послание ап. Павла к римлянам», написанное в 58 году из Коринфа. Крайне сомнительно, чтобы, обращая поучение к общине, управляемой столь авторитетным лицом, как Петр, великий апостол, ближайший ученик самого Иисуса Христа, — Павел не обмолвился ни одним словом о таком исключительно важном обстоятельстве» Уже достаточно странным становится тогда и самый факт послания, противореча постоянному правилу Павла не забираться со своим посевом благой вести на поля, вспаханные плугами других проповедников, тем паче верховного апостола. Фуар, в объяснение этой странности, указывает, что деятельность двух апостолов могла протекать в разных кругах иудейской общины. «В первые субботы, которые Петр провел в Риме, можно было видеть его участвующим в богослужении своего народа, в толпе молящихся Богу отцов своих. Ничто не выделяло из нее вновь прибывшего: ни знания, ни общественное положение, он даже не был приглашен произнести речь в синагоге, как обыкновенно предлагали чужестранцам с известным именем. Признанный по говору своему за галилейского простолюдина (Матф. XXVI, 73), он не встретил у главарей Израиля ровно никакого приема. Когда св. Павел являлся в еврейские общины римского мира, его репутация книжника и его сочинения открывали ему вход во все собрания. Петр не имел этого удобства. Он должен был завоевать души одну за другой... Его церковь — та самая, которую так презирали философы, по словам которых она была сборищем рабов, жалких ремесленников и старых баб».
Мне нравится эта характеристика первых шагов Петра в Риме, но она годится для первых шагов, а не на 25 лет. И — скромность Петра могла скрывать его от римской иудейской общины, которая его не знала и не узнала в галилейском простолюдине, но не от Павла же!.. Это умолчание Павлом о Петре настолько смущало христианские умы уже в ранней древности, что, в объяснение факта, являлись в апокрифах предположения, будто Петр и Павел встретились в Риме только впервые в жизни, а ранее друг друга не знали (Praedicatio Pauli: Post tanta tempora, Petrum et Paulum, post conlationem evangeli, et mutuam cogitationem, et altercationem, et rerum agendarum dispositionem, postremo in Urbe, quasi tunc primum, invicem sibi cognitos). Еще более позднее развитие легенды встречаем мы в трогательной подробности, будто эта первая встреча двух великих мужей произошла уже в подземельи Мамертинской тюрьмы, из которой они затем оба, вместе, вышли — на казнь: один понес тело свое на крест, другой голову — под меч... (Vidal). Нет сомнения, что это одна из красивейших и глубокомысленнейших легенд христианской древности, но уже писатели древности же опровергают ее, разделяя даты казней апостольских сроками — кто на год (Пруденций, Аратор), кто на два (апокрифы), кто даже на пять лет (св, Иустин и св. Ириней). «Но никто не слушает их. Церковь, установив праздник 29 июня, высказалась за один и тот же год и день, римский мартиролог — также» (Видаль). Впрочем, после исследований Тюбингенской школы, и сами католики за даты свои держатся не так уж крепко, и есть между ними настолько податливые, что согласны помещать события апостольской кончины в неопределенном хронологическом промежутке, от 64 до 69 года. В том числе и только что цитированный мною Видаль (Saint Paul. II. 387).
Еще более ясно, что Петра не было в Риме, когда явился туда Павел, из последней главы Деяний Апостольских. Она изображает Павла далеко не в таких благоприятных условиях, как рисует Фуар, противополагая его Петру. Павел входил в Рим именно совершенным незнакомцем для местной иудейской общины, не имеющим ни письменных рекомендаций, ни именитых лиц, которые бы его представили. Он приближался к Риму со страхом за свое одиночество и очень ободрился, когда несколько христиан вышли навстречу ему за город. При первом свидании, иудейские старшины прямо говорят Павлу: мы не имеем понятия, что ты за человек. Мыслимо ли было бы подобное равнодушие, если бы в Риме существовала церковь, руководимая Петром, участником и покровителем избрания обращенного Савла в число апостолов и усердным посредником примирения между ним и иудействующими противниками его, как апостола языков? Будь Петр старожилом и тем более епископом в Риме, иудейство Вечного города, в то время еще вовсе не разобщенное с христианами, могло принять Павла хорошо или дурно, глядя по внушению Петрова авторитета. Ведь Петр с иудейством связи никогда не порывал. Но оно Павла никак не приняло. Приглашенные Павлом на состязание о вере иудеи откровенно сознаются «Мы ни писем не получали о тебе из Иудеи, ни из приходящих братьев никто не известил о тебе», — полное неведение!
Наконец, из доказательств косвенных и даже «от противного», не следует упускать из вида учения эбионитов, этих христианских зилотов, строжайших ревнителей иудейского толка. Они не могли примириться с широкой религиозной терпимостью и свободомыслием Павла, как апостола языков, и почитали его отцом ересей. В эбионистическом памятнике «Деяния св. Петра», возникшем по исследованию Липсиуса, в первоначальной грубой редакции, около тридцатых годов II столетия, Павел изображен под маской Симона Волхва. Ап. Петр, идеал христианина иудейского толка, следует за «ересиархом» из города в город, чтобы своей проповедью исправлять вред его «лжеучения». И вот — апостол настигает Симона в Риме, центре его духовной власти, побеждает его в споре о вере и затем принимает мученическую смерть от Нерона. Позднейшее развитие легенды с течением времени примирило христианство обрезания с христианством языков и рисует Петра и Павла действующими уже совместно, а враг их, Симон Гиттонский, обозначает, без всяких полемических аллегорий, действительного еретика, известного из Деяний Апостольских и почитаемого за отца гностических сект. К концу II века из этого корня вырос любопытный христианский роман «Recognitiones». Прохожу здесь молчанием этот эпизод, так как в работе моей об «Античной магии» и в «Арке Тита» ему посвящено много страниц.
Из Деяний Апостольских известно, что в среде двенадцати, по отходе от них Спасителя и с принятием в число их Павла, действительно, возникла острая рознь из-за вопроса, поскольку обязателен иудейский закон для последователей Христа. Сомнения эти предполагаются разрешенными на Иерусалимском соборе 51 года, но сомнительно, чтобы выработанная им теория сразу привилась к живой практике. Эбионистическое течение оказалось сильнее Павлова, выжило апостола языков из Палестины и установило нечто в роде контроля над его деятельностью в Европе. Поэтому скептики Тюбингенской школы, а за ними Ренан принимают, в основе, эбионистическое предание: что св. Петр, являясь по следам Павла в Антиохию, Коринф, Рим, имел миссию как бы ревизора, приходившего парализовать «новшества», которые Павел вносил в создаваемые им общины, и направлять христианское течение по Моисееву руслу. Первым высказал эту гипотезу Неандер в 1818 году. За ним последовали Баур, Гильгенфельдт, Фолькмар, Пеллер и Липсиус. Критика этого теологического вопроса не входит в мои цели; эбионистическая легенда важна здесь лишь как показатель, упорно направляющий Петра в Рим уже после Павла. Замечу, однако, что всякая гипотеза, подобно медалям, — о двух сторонах: ап. Петр, в странствиях своих следом за ап. Павлом, с равной вероятностью, мог иметь задачей утверждать новообращенных в поученных ими истинах своим авторитетом старшего апостола. Павел в апостольской среде был человек новый, Иисуса на земле не знал и не слыхал. Необычайный миссионерский талант сделал его проповедь главным орудием распространения новой веры, но — когда миссионер кончал свою вдохновенную работу, — тогда появлялся, чтобы закрепить впечатление и покорить последних сомневающихся, очевидец, друг и ученик Христов, пастырь Его овец, краеугольный камень Его зиждимой церкви. А что такое авторитетное сотрудничество стало особенно необходимым в конце пятидесятых и в начале шестидесятых годов I столетия, живо заметно по лихорадочной религиозно-политической экзальтации, которая в это время охватила мир иудейский и христианский. Умы были неспокойны; а когда умы неспокойны, простой, трезвой веры им мало, — нужны чудеса, нужна символика, порождающие Симонов Волхвов, смущающие чистоту первобытного Откровения. Чтобы оградить последнюю
Итак, почтем за возможное: Петр не был епископом римским, но жил, а если жил, то, конечно, и проповедывал некоторое время в Риме, придя туда после апостола Павла, не ранее 61 года. Если гонение Нерона было в действительности, то, конечно, нет ничего невероятного в том, что оно настигло ап. Петра, и он принял крестную казнь. Но, не имея никаких положительных данных в пользу предания о гонении, мы должны с тем же скептицизмом отнестись к сомнительной части сомнительного целого, т.е. к казни апостола Петра. Кроме романа, апокрифических повестей и легенд II — IV века, данных к утверждению Петровой легенды тоже нет. А попытки католических богословов найти такие данные в книгах канонических — несчастные и неудачные натяжки, в которых доброе желание заменяет логику, а полемическая изворотливость — здравый смысл. Так, они утверждают, будто двадцать первая глава Евангелия от Иоанна заключает в себе (ст. 18) пророчество о мученичестве Петровом, исходящее из уст Самого Христа. Богословские рассуждения не входят в тему моей работы. Я ограничусь только замечанием, что в стихах этих нет никакого ни буквального, ни в прямом смысле намекающего, общего пророчества о крестной смерти, — притом в положении опрокинутого вниз головой, — которою заставляет умереть ап. Петра ходячее предание. Что пророчество имеет в виду род смерти Петра, об этом свидетельствует следующий стих 19. Но — какая это была смерть, мы из него заключить не можем. Альфред Луази (" Le Quatrieme Evangile", Paris 1903) настаивает, что автор 18 и 19 стиха писал их, зная предание о смерти апостола, которое мы знаем. Я, напротив, думаю, что он имеет в виду какую-нибудь другую легенду, которой мы не знаем, потому что с процессом крестной казни аллегорические намеки 18 стиха имеют мало общего. Писатель, знавший нашу легенду, намекнул бы на нее много прозрачнее и ярче. Мы увидим несколько ниже предположение Ренана и др., что вся эта вставка — настолько поздняя, что навеяна уже живописными изображениями распятия, которых первые века христианства не имели. Хорошо известно, что христианское искусство раннего периода оставило нам крайне мало изображений пыток и казней, которых описаниями, наоборот, столь невероятно богаты жития. Ле-Блан утверждает, что был церковный закон, воспрещавший христианам изображать эпизоды Страстей Христовых, последующие за появлением Иисуса перед Пилатом ("Inscriptions Chretiennes de la Gaule. I. 156).
Следующим авторитетом канонического происхождения — в пользу римских страстей Петра и Павла — почитается Апокалипсис Иоанна. Тайновидец Апокалипсиса, описывая, быть может, уже в 69 году святые жертвы 64 года, — как рукоплещут они падению Вавилона, который их убил, — помещает между ними «апостолов”: титул, в данном случае вряд ли применимый к кому-либо, кроме Петра и Павла. А раз Петр и Павел умерли мучениками в гонение Нерона, трудно думать, чтобы они пострадали где-либо кроме Рима. Катастрофа 64 года, страшная в столице, если даже и отразилась в провинциях, то лишь весьма слабыми ударами, малочисленные и незначительные жертвы которых, в противоположность римским, известны, по крайней мере, католическому календарю, — по именам: свв. Гервасий и Протасий, Назарий и Цельз — в Милане, св. Виталий — в Равенне, свв. Герма-гор и Фортунат — в Аквилее, св. Поликлет — в Сарагоссе и т. д. (Мартиньи), к жертвам этого же гонения причисляют евангелиста Марка и св. Феклу — так как она, в церковной легенде, первая женщина, потерпевшая мучения за Христа. А для того, чтобы потерпеть мучения, надо мучительство и гонения, а их — некуда с вероятием поместить в I веке, кроме Неронова розыска после пожара 64 года. Но, если сомнительно все вообще гонение Нероново, тем более сомнительно его беспричинное углубление в провинцию, которая, ведь, не горела.
Начиная с XVII века, когда возможность провинциального гонения при Нероне отверг англичанин Генри Додвел (Dodwell), оно оспаривалось такими авторитетами, как Баснаж и Гиббон (XVIIвек), Мериваль, Овербек, Геррес, Дюрюи (XIX век)... Последний указал, что два, весьма усердных в легковерии, христианских писателя V века — Орозий и Сульпиций Север, повидимому, никогда и не слыхивали о Нероновом гонении вне Рима».
По мнению Гошара, приписывать апостолам мученичество христиане начали в результате этимологического недоразумения: по мере того, как, с течением времени, в веках действительных преследований, латинизировалось и изменяло свой смысл греческое слово ? ??????:: официальный свидетель, очевидец, добросовестный, понятой. Слово это, переродившись значением в литературе позднейшей христианской церкви, употребляется в Евангелиях, Деяниях Апостольских, в Посланиях, Апокалипсисе еще в старом своем смысле, как мы его встречаем у Демосфена и Лукиана. Ныне оно у всех народов, принявших христианство от Рима, обозначает мученика (le martyr, il martiro, the martyr, der Martyrer), но в первом христианском веке обозначало только «свидетеля», включая в свою категорию: 1) учеников Иисуса и очевидцев Его воскресения, 2) удостоенных видениями, 3) пророчествующих. Во II и III веке свидетельствовать стало равносильным тому, чтобы подвергаться мученичеству, и идея мученичества, как более яркая и глубокая, заслонила мало-помалу, в современном понимании слова martyr, идею свидетельства. Сперва заслонило, потом затушевало и, наконец, вовсе вытеснило из понятия. А тогда получило и силу обратного действия, окрасив новой идеей мученичества множество старых рассказов, легенд и притч, где, в действительности, речь шла лишь о том, что такие-то вот и такие-то лица свидетельствовали, как очевидцы или галлюцинаты, о таких-то и таких-то словах и событиях. Любопытно в этой остроумной догадке то бесспорное указание, что латинский язык так и не выработал своего оригинального речения для понятия о христианском мученичестве, а «сохранил греческую квалификацию, которой, если нужны были соответствующие эквиваленты, то говорилось: testis (свидетель) или, в особенности часто, confessor (исповедник)». Это укоренение греческого слова, не потребовавшего себе замены латинским, выразительно говорит о движении мученических легенд с сиро-эллинского востока на латинский запад. В числе таких окровавленных, экстатических путешественниц, пришли и те, о которых мы теперь говорим. Пришли очень кстати для слагавшейся в Риме христианской общины и были ею не только радостно усыновлены, воспитаны, но и развиты и приспособлены к потребностям века, церкви и паствы.
III
Что касается апостола Павла, хронологию последних лет его жизни легко установить с удовлетворительной точностью даже без косвенных доказательств, с помощью одних лишь данных Нового Завета. В 58 году Павел издал «Послание к римлянам». Дальнейшие два года уходят на путешествие его из Коринфа в Иерусалим и арест в Цезарее. В 60 году он завершает свой религиозно-политический процесс с фарисеями апелляцией к императору. В начале августа Павла посадили на корабль и повезли в Рим, а Обэ полагает, что даже в 61 году, — что еще удобнее для последующих выводов. Да о годе разницы в таком вековом деле не стоит поднимать больших споров, раз мы видим впереди такую неопределенность дат, как откроется нам — после прибытия ап. Павла в Рим. Что касается его плавания, оно исследовано в мельчайших деталях и историками, и знатоками морского дела. В Англии этому вопросу посвятил исследование Джемс Смит, в Германии — Брейзинг, во Франции — Трев и т.д. Плавание было самое несчастное; даже два месяца спустя — на судный день, yom kippour, в конце сентября, — мы застаем Павла еще только в водах о. Крита. Затем, после двухдневной бури, корабль выброшен 15 ноября на о. Мальту. Здесь апостол зимовал три месяца, с половины ноября до половины февраля. Неделю взял переход с Мальты в Путеоли, ныне Поццуоли, на Неаполитанском заливе. Неделю Павел провел среди путеоланских христиан и потом, пешим переходом в 245 верст, был отправлен в Рим. Таким образом, всего в пути он был около шести месяцев и в Рим вошел в половине марта 61 года. Последний стих Деяний Апостольских ясно говорит, что ап. Павел «жил в Риме целых два года на своем иждивении и принимал всех, приходивших к нему, проповедуя Царствие Божие и уча о Господе Иисусе Христе со всяким дерзновением невозбранно». Приложив эти два года к марту 61 года, мы будем уже довольно близко к дате великого римского пожара и вызванного им гонения, всего за шестнадцать месяцев, а если принять хронологию Обэ и Фу- ара, то и вовсе в этой дате: за три, за четыре месяца до пожара. Однако можно смело стоять на вероятии, что Павел оставался в Риме и далее. Не должно забывать, что Деяния Апостольские — труд незаконченный, явно прерванный посреди действия, которое он повествует. «Целых два года» обозначают в стихе Деяний не общую сумму времени, проведенного Павлом в Риме, но лишь срок, покуда он проповедывал «невозбранно». Потом же свободу его стеснили и проповедь стали возбранять, — почему, как и чем, — автор Деяний, не успел доказать. Зато послания ап. Павла из римских уз его объясняют это весьма прозрачно. Образцовое римское градоначальничество не терпело беспорядков. Если Павлова проповедь, публичная, «со всяким дерзновением», вызывала чересчур бурную оппозицию, то Павлу — даже совершенно не касаясь его убеждений и образа мыслей, — могли запретить религиозные митинги, подобно описанному в последней главе «Деяний», просто потому, что они нарушали общественную тишину и спокойствие. Ап. Павел был любим далеко не всеми христианами в Риме. Он имел ожесточенных врагов из иудействующего толка, которые весьма желали завязать рот великому апостолу языков и пресечь доступ к нему, возбудив против него неудовольствие администрации. В Послании к филиппийцам ап. Павел открыто жалуется на каких-то agents- provocaturs, проповедующих Христа «нечисто», «по любопрению », думая увеличить тяжесть уз моих" (Фил. I. 16). Павла хотели «подвести» и, вероятно, подвели таки, добились отягчения уз. И тогда, вместо проповеди явной, апостолу пришлось перейти к тайным собеседованиям с верными, проникавшими к нему уже под страхом административного взыска. Переводя сказание последней главы Деяний на язык современных понятий, проще сказать, что в течение двух лет ап. Павел жил как подследственный обвиняемый на поруках, обязанный лишь подпиской о невыезде, а потом за ним был учрежден более стеснительный полицейский надзор[23].