Звездно-спекулятивный труп
Шрифт:
У Дионисия мы видим диалектику тьмы, которая подразумевает переход от привативного [или «относительного»] понятия тьмы — через оппозиционное — к суперлативному [или «превосходящему»] [33] . И в этом последнем типе тьмы — тьмы, пребывающей, по словам Дионисия, за пределами лишения (privation) и противопоставления (opposition), — мы видим тьму как нечто суперлативное, или «божественную тьму». Это подводит нас к пределу не только языка, но и самой мысли:
33
Английское прилагательное «superlative» (от лат. superlatives — превосходный, превосходящий) используется автором для описания такого динамического отношения между двумя порядками реальности (например, божественным и тварным, жизнью и живым), когда «превосходящий» порядок не просто трансцендентен (будучи «там», вовне) по отношению к производному порядку, любые «относительные» определения которого он преодолевает, но манифестирует свою избыточность, пребывая в этом производном порядке и динамизируя его. Другими словами, суперлативное настолько превосходит го, что превосходится, что именно поэтому оно уже и «внутри» него. Тем самым абсолютная трансцендентность суперлативного (именно
Ибо, по мере нашего восхождения вверх, речи вследствие сокращения умозрений сокращаются. Так что и ныне, входя в сущий выше ума сумрак, мы обретаем не малословие, но совершенную бессловесность и неразумение [34] .
В своем классическом исследовании о Дионисии Владимир Лосский пишет: «...апофатический путь или мистическое богословие... имеет объектом Бога абсолютно непознаваемого» [35] .
Но тот факт, что Дионисий в своих рассуждениях дошел до точки молчания, где ничего уже невозможно сказать, не привел к тому, что мистический дискурс умолк. Напротив, произошло противоположное. Майстер Экхарт будет использовать тезис Дионисия о том, что ничего больше нельзя сказать, в буквальном смысле: «ничто» или «ничтойность» — это и есть единственная вещь, о которой следует говорить, когда речь идет о божественном.
34
Там же. С. 580.
35
Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. ?.: Центр «СЭИ», приложение к журналу «Трибуна», 1991. С. 23.
Тёмный Бог (Майстер Экхарт)
Владевший как схоластической латынью, так и простонародным немецким, сочинявший как академические трактаты, так и доходчивые проповеди, обвинявшийся в ереси и нареченный многими учеными западным буддистом Экхарт символизирует расцвет мистической мысли в Германии конца XIII — начала XIV века.
Понятие тьмы у Экхарта столь же сложное, как и у Дионисия. В своих проповедях Экхарт часто рассуждает о различии между Богом и Божеством. Если Бог — это божественное, как оно является нам как человеческим существам, то Божество — это часть Бога, которая не явлена нам, и, следовательно, мы никогда не можем познать ее или пережить в опыте. Экхарт использует мотивы света и тьмы в общепринятом смысле, как, например, в этом отрывке: «Если Богу суждено воссиять прямо в тебе, твой естественный свет не поможет в достижении этого. Напротив, он должен обратиться в чистое ничто и полностью угаснуть, и только тогда Бог сможет воссиять в тебе своим собственным светом...» [36]
36
Meister Eckhart, Sermon 4, in The Complete Mystical Works of Meister Eckhart, trans. Maurice O’C. Walshe (New York: Crossroads, 2010), p. 56.
Необходимо отметить, что Бог Экхарта — это Бог философов, не имеющий антропоморфных черт, Бог абстрактный, мета-физический. Если божественное знание есть свет, то чувственное знание может лишь затемнять и погружать во тьму. Но эта чувственная тьма открывает путь к другой, мистической тьме, где человеческое «я» опустошается и отрицается. Согласно Экхарту, только став ничем возможно достичь познания божественного света. Как он замечает, «лучшее, что ты можешь сделать, это погрузиться во тьму и неведение». Парадоксально, но необходимо стать абсолютной тьмой, чтобы затем превратиться в свет:
Поистине, ни тварные умения, ни твоя мудрость, ни твое знание не помогут тебе познать Бога в его божественности. Чтобы постичь Бога, следуя Богу, твое знание должно стать чистым неведением, забвением тебя самого и всего творения [37] .
Проблема в том, что, поскольку божественное — это текучая и неразрывная континуальность, а не двуликий Янус, оно, согласно Экхарту, не может быть разделено на части каким-либо способом. Тем самым Бог не может быть частично видимым, а частично невидимым; напротив, Бог является проявлением божественного для нас и это проявление излучается или эманирует из Божества как своего первоисточника. В этой скорее неоплатонической трактовке Бог возникает из Божества. Но тогда получается, что Бог оказывается сотворенным из Божества, что не только противоречит самому определению божественного, но и подводит его под аристотелевскую версию проблемы «перводвигателя».
37
Ibid.
Как бы то ни было, Экхарту важно подчеркнуть эти два измерения божественного, где одна сторона — это излияние явленности, а другая — примордиальная тьма и сокрытость. Экхарт пытается разрешить эту проблему следующим загадочным утверждением:
(Последняя цель) бытия — это тьма и неизведанность сокровенного Божества, (в) Котором светит свет, но «тьма не объяла его» [38] [свет].
Фрагмент трудный для понимания, если не сказать сбивающий с толку. Это характерно для Экхарта, который пользуется многозначностью термина «тьма». В первой части фразы, тьма используется для описания Божества, которое «темно», потому что «сокровенно» и недоступно для человека. Все, что мы имеем от этого недостижимого Божества, это его сокрытость, и таким образом мы получаем остаточный доступ к этой недоступности, остаточное знание нашей неспособности его познать: «тьма и неизведанность...»
38
Ibid., Sermon 51, p. 273. [Рус. пер.: Экхарт ?. Трактаты: Проповеди. ?.: Наука, 2010. Проповедь № 15 (по нумерации Й. Квинтина). С. 139.]
Но равнозначна ли эта тьма мистическому познанию? Ведет ли тьма к тому, что Дионисий называет «неведением»? С одной стороны, да, поскольку эта тьма описана Экхартом как последняя цель всякого бытия; таким образом, кульминационный момент бытия — это тьма, или таинственное знание того, что никогда не может быть познано.
С другой стороны, во второй части фразы Экхарт добавляет, что это сокровенное «темное» Божество также излучает свет, который озаряет человека — того самого, который может познать лишь невозможность познания. Здесь присутствует некий разрыв мистической связи, поскольку Божество излучает свет, а человек воспринимает лишь тьму. Здесь «тьма» уже не мистическое неведение, описанное Дионисием, а провал познания, будь оно мистическим или каким-либо другим: «тьма не объяла его» [свет].
Понятие тьмы у Экхарта, как представляется, носит примирительный характер. Неспособные в полной мере объять [или постичь] божественный свет сам по себе, мы, люди, буквально слиплись с этой неспособностью. Действительно, мы обречены на такую неспособность: тёмное знание, которое следует ареопагитической традиции неведения, — это знание человеком абсолютного предела всякого человеческого знания.
Во тьме и с тьмой (Анджела из Фолиньо)
Следующая остановка на нашем маршруте — это Анджела из Фолиньо, женщина-мистик ХШ века, чей главный труд Memoriale [39] был записан под диктовку ее духовником — францисканским монахом, известным под именем «брат Арнальдо». Наряду с Мехтильдой Магдебургской, Хадевейх Антверпенской и Маргаритой Поретанской [40] , Анджела является одной из центральных женских фигур в истории христианского мистицизма [41] . Значительную часть своей жизни она провела в знатной и зажиточной среде. Родилась в итальянском городке Фолиньо, недалеко Ассизи, рано вышла замуж, родила нескольких детей и занималась домохозяйством. В возрасте 37 лет у нее происходит сильный внутренний кризис. В поисках душевного успокоения она обращается к францисканскому монаху и проходит длительный период покаяния. Умная, пылкая, независимая, она дает обет изменить свою жизнь, отказывается от своих владений, пренебрегает своим социальным положением и оставляет семейную жизнь. В конце концов, она раздает все, что принадлежит ей, буквально обнажая себя перед распятым телом Христа. Она неустанно молится, оплакивая Христа и умерщвляя собственную плоть. Совершая паломничество в Ассизи с братом Арнальдо, осенью 1291 года она переживает видения, в результате которых божественное настолько переполняет ее, что когда видения проходят, она пронзительно вскрикивает и падает без сил; по ее собственным словам, ее сочленения разъяты, ее плоть оторвана от тела; она непрерывно кричит, моля о смерти. Арнальдо потрясен увиденным: сперва он сбит с толку, затем приходит в замешательство. Действительно ли у Анджелы были божественные видения или она одержима злым духом? Арнальдо просит Анджелу рассказать ему все, что случилось, и в течение следующих нескольких лет, с 1292 по 1296 год, все еще пребывающий в растерянности монах делает записи с ее слов, сопровождая их собственными комментариями. Итоговый текст «Memoriale» содержит описание мистического путешествия, которое состоит из девятнадцати основных и семи дополнительных шагов. Оно начинается с момента обращения Анджелы к вере и заканчивается захватывающим обсуждением опыта божественного в терминах тьмы [42] .
39
В русском переводе см.: Откровения блаженной Анджелы / пер. с лат. и итал.
Л. П. Карсавина и А. П. Печковского // История субъективности: Средневековая Европа. М.: Академический Проект; Гаудеамус, 2009. 565 с.
40
Мехтильда Магдебургская, Маргарита Поретанская, Хадевейх Антверпенская — мистические писательницы XIII века, принадлежавшие к полумонашеским общинам бегинок в Германии, Франции и Фландрии соответственно.
41
В качестве обзора роли женщины в средневековой христианской мистике см.: Bernard MvGinn, The Flowering of Mysticism: Men and Women in the New Mysticism, 1200-1350 (New York: Crossroad, 1998), сборник Medieval Writings on Female Spirituality, ed. Elisabeth Spearing (New York: Penguin, 2002) и Caroline Walker Bynum, Holy Feast and Holy Fast (Berkeley: University of California Press, 1988). Для понимания связей между средневековым мистицизмом и постмодернистской теорией см.: Amy Hollywood, Sensible Ecstasy (Chicago Press, 2002), где Холливуд рассматривает среди прочего связь между Анджелой из Фолиньо и Жоржем Батаем.
42
Анджела в действительности описала тридцать этапов своего мистического путешествия, но, по-видимому, Брат Арнальдо, будучи не в состоянии понять смысл последних этапов, попытался сжать их в семь дополнительных.
Понимание Анджелой божественной тьмы, несмотря на некоторое сходство с Дионисием и Экхартом, содержит существенные отличия. Ее видения носят более интенсивный и более чувственный характер, они содержат экстатическую радость, которая часто сопровождается образами бренности, телесного увядания и смерти. Ее видения акцентируют материальный аспект мистицизма в образах, которые представляются современному читателю болезненными (morbid) и готичными. В одном из видений пребывающую в молитве Анджелу Христос подзывает к кресту, чтобы та могла испить кровь из его ран: «...я приложила уста и пила Его кровь, истекающую из бока Его... И с этих пор начала я чувствовать великое утешение...» [43] В другом видении, также наступившем во время молитвы, Анджела в буквальном смысле вошла в открытые раны на теле распятого Христа: «...кажется душе, что входит она в бок Христов. И ту радость, которую приемлет она там, и то озарение — передать невозможно» [44] . В еще одном видении Анджела обнаруживает себя в гробнице с Христом, заключенная в своего рода некрофилические объятия: «Она [Анджела] сказала, что сначала поцеловала Христа в грудь и увидела, что он лежит мертвый с закрытыми глазами, затем она поцеловала его в губы и изо рта его изошел восхитительный аромат... Ее радость была безгранична и неописуема» [45] .
43
Angela of Foligno, The Memorial, in Complete Works, trans. Paul Lachance (New York: Paulist, 1993), p. 128. [Рус. пер.: Откровения блаженной Анджелы / пер. с лат. и итал. Л. П. Карсавина и А. П. Печковского // История субъективности: Средневековая Европа. ?.: Академический Проект; Гаудеамус, 2009. С. 405.]
44
Ibid., p. 176. [Рус. пер.: Там же. С. 459.]
45
Ibid., p. 182. [Цит. фрагмент отсутствует в русском издании — прим. пер.]