Антропология и теория политических установлений
Шрифт:
Язык разом и самое природное и самое историческое из человеческих установлений. Самое природное: в отличие от моды или государства, он основывается на «особом органе, подготовленном природой», иными словами, на врождённой биологической предрасположенности, представленной языковой способностью. Самое историческое: если брак и закон удовлетворяют требованиям определённых природных явлений (сексуальное желание и выращивание потомства для первого; симметрия обменов и пропорциональное отношение между нанесённым ущербом и наказанием для второго), язык никогда не ограничивается сферой объективно существующего, но затрагивает целиком весь опыт животного, открытого миру, а следовательно — как возможное, так и реальное, неизвестное в той же мере, что и привычное. Моду не локализовать в области мозга, и тем не менее она всегда должна уважать пропорции человеческого тела. Язык же, наоборот, зависит от определённых родовых условий, но пользуется неограниченной областью применения (поскольку сам же способен её расширять). Язык, зеркально отражая человеческую нехватку чётко ограниченной и предсказуемой среды обитания, лишен каких-либо ограничений в процессе своей актуализации; но именно его неограниченное разнообразие, иными словами, его независимость от фактических обстоятельств и природных данных предоставляет очевидную защиту перед лицом опасностей, связанных с этой нехваткой.
Чистое установление, будучи одновременно
Нельзя ли допустить, что политическое установление — в самом строгом значении этого прилагательного — заимствует свою форму и функционирование у языка? Возможно ли, чтобы существовала Республика, которая защищает и стабилизирует человеческое животное так же, как язык выполняет свою защитную и стабилизирующую роль по отношению к языковой способности, т. е. неотении? Может ли существовать несубстанциальная Республика, основанная на различиях и различиях внутри различий, непредставительская Республика? У меня нет ответов на эти вопросы. Как и любой другой, я тоже отношусь с подозрением к жонглированию аллюзиями и спекулятивным «коротким замыканиям». При всём при этом, я полагаю, что нынешний кризис государственного суверенитета делает эти вопросы вполне законными, избавляя их от налёта праздности и самодовольства. Идея, что самоуправление множества может напрямую соотноситься с языковой способностью человека, с тревожной двойственностью, которой он отмечен, должна по меньше мере оставаться открытой проблемой.
2.2 Ритуал
Ритуал отмечает и противостоит разного рода кризисам: парализующая действие неопределённости, страх неизвестности, усиление агрессивных влечений в самом сердце сообщества. В наиболее значительных случаях кризис, с которым пытается совладать ритуал, касается не того или иного конкретного поведения, но, напротив, затрагивает сами условия возможности опыта: целостность самосознания и открытость миру. Эрнесто де Мартино [13] говорит о критических состояниях, когда «я» рассыпается, а мир, кажется, подходит к концу, как о «кризисе присутствия». В такой ситуации частичная обратимость антропогенетического процесса проявляется во всей своей наготе. Иными словами, обладание теми фундаментальными предпосылками, что делают человеческое животное человеческим животным, становится негарантированным. Ритуал выполняет терапевтическую функцию не потому, что воздвигает барьер против «кризиса присутствия», а наоборот, потому что прослеживает все его предыдущие этапы, пытаясь перевернуть полярность всех и каждого из них. Ритуальная практика несёт крайнюю опасность, усиливает неопределённость и хаос, возвращается к первичной сцене очеловечивания. Только так, в конце концов, она и может символически повторить путь антропогенеза, заново утвердив в итоге единство «я» и открытость миру. Согласно де Мартино, психопатологический коллапс и крушение совместной жизни сдерживаются «культурным апокалипсисом», т. е. коллективными ритуалами, подражающими деструкции, дабы её притупить. Культурные апокалипсисы суть установления, основанные на двойственности и осцилляции. Это двойственность критических ситуаций, когда только лишение даёт шанс на спасение и не существует защиты, кроме той, что сама же опасность и очерчивает. И это осцилляция между чем-то знакомым, что становится до жути тревожным, и чем-то тревожным, что опять порождает знакомое.
13
Эрнесто де Мартино (Ernesto de Martino, 1908–1965) — итальянский философ, антрополог и историк религий. Ученик Бенедетто Кроче. Основная работа: «Primitive Magic: The Psychic powers of Shamans and Sorcerers» (1972). — Прим. ред.
Кризис присутствия следует двумя противоположными и симметричными путями. Он может заключаться в мучительном «семантическом недостатке», но также, наоборот, в неконтролируемой затягивающей воронке инфляции, спровоцированной «семантическим избытком, который не разложить на строго установленные значения» (De Martino 1977, p. 89). Семантическая нехватка неотделима от сведения человеческого дискурса к конечному ряду звуков монохорда [14] . «Я» вновь поглощается хаотическим миром, чьи части, отнюдь не образуя уже дискретные единицы, погружаются в зыбкий и обволакивающий континуум. В первом случае мы имеем дело с актами без соответствующей силы [potenza]; во втором, с силой без соответствующих актов: это зеркальные пути, на которых регрессия антропогенетического процесса манифестирует себя, пользуясь терминологией де Мартино, как опасность «конца мира».
14
Монохорд — однострунный музыкальный инструмент. — Прим. ред.
Культурный апокалипсис — это ритуальный аналог чрезвычайного положения. Он тоже подразумевает приостановку обычных законов, позволяя некоторым чертам человеческой природы проявиться (кризис и повторение одного и того же антропогенетического процесса) в конкретной исторической ситуации. Подобно чрезвычайному положению, культурный апокалипсис тоже очерчивает область, в которой невозможно с уверенностью отличить грамматический уровень от эмпирического, общее правило — от его индивидуального применения, вопросы принципа — от вопросов фактического положения дел. Культурный апокалипсис, в точности как и чрезвычайное положение, делает так, что каждое нормативное
Остаётся спросить, обладает ли культурный апокалипсис, т. е. природно-историческое установление, сдерживающее радикальное зло посредством осцилляции и двойственности, строго политическим коррелятом. Может ли ритуал, помимо того, что он расползается по всем щелям профанного времени, кое-что подсказать нам в отношении возможного функционирования Республики, более не привязанной к государству. На эти вопросы я отвечаю положительно. Как я уже дал понять, я полагаю, что древняя идея katechon’a, «удерживающей силы», предлагает убедительный политический эквивалент культурного апокалипсиса; и что эта идея, равно как и идея культурного апокалипсиса, отнюдь не связана нерасторжимой связью с превратностями государственного суверенитета.
2.3 Katechon
Во Втором Послании к Фессалоникийцам апостол Павел говорит о силе, удерживающей беззаконие от того, чтобы оно восторжествовало в мире, всякий раз заново задерживающей приход Антихриста. Удерживать, задерживать: эти слова не имеют ничего общего с «подавлением», «нанесением поражения», или даже с «ограничением». То, что удерживает, не может держаться на расстоянии от удерживаемого, но пребывает подле него и даже не может не смешиваться с ним. Katechon не побеждает зло, но неизменно ставит ему предел и отражает его удары. Katechon не спасает от погибели, а, скорее, обуздывает её, и для того, чтобы её обуздать, прилаживается к бесчисленным ситуациям, в которых та могла бы себя явить. Он препятствует гнёту хаоса, примыкая к нему, в точности как вогнутость примыкает к выпуклости. Граница между katechon’ом и Антихристом не принадлежит исключительно одному из противников: подобно механизму ритуала, описанному Эрнесто де Мартино, эта граница разом и симптом кризиса и знак спасения, и выражение беззакония и физиогномическая черта добродетели. Или лучше, она — одно только потому, что она — другое.
В средневековой и современной политической мысли katechon сначала отождествляли с мирской властью Церкви, затем — с центростремительными институтами суверенного государства, которые, предварительно навязывая договор о повиновении, имели целью воспрепятствовать распаду социального тела. Анализ этого процесса Карл Шмитт дает в своей книге «Номос Земли» [15] . Здесь не место подробно обсуждать консервативное и государствопоклонническое употребление понятия katechon. Пока что достаточно будет одного наблюдения: Шмитт и весь его семейный альбом (Гоббс, Де Местр, Доносо Кортес) апеллируют к «удерживающей силе», чтобы указать на родовую стабилизирующую и защитную роль, которая принадлежит политическим установлениям, поставленным перед лицом опасности дезориентированного животного, отмеченного неотенией. Такая роль носит фундаментальный, но не дискриминирующий характер: на неё могут претендовать, в принципе, самые разные типы политических институтов (для ясности: от анархистской коммуны до военной диктатуры), равно как и бесчисленные неполитические установления (начиная с языка и ритуала). Понятый в его родовом смысле, katechon — это вездесущее, широко распространённое свойство, возможно даже — био-антропологический инвариант. Узловая точка в размышлениях Шмитта и близких ему авторов вовсе не в обращении к «удерживающей силе», но в её единодушном приписывании государственному суверенитету. Вопрос katechon’а освобождается от этих пут, когда необходимость институциональной защиты предусматривается, но наряду с этим отвергается и идея, что государство и связанная с ним «монополия на политическое решение» способны её гарантировать (учитывая тот факт, что они-то и создают величайшую опасность). Поскольку между собой конкурируют несхожие, даже диаметрально противоположные способы обуздания опасной неустойчивости лингвистического животного, представляется законным не только высвободить идею katechon’а из пут «верховной власти» государства, но и противопоставить их. Всё это неприемлемо, конечно, для тех, кто критикует государство, уповая в то же время на врождённую кротость нашего вида. Для них «удерживающая сила» всегда заслуживает презрения; для них присвоение katechon’а авторитарной политической мыслью, следовательно, совершенно законно, или точнее, неоспоримо. Но я бы не стал прислушиваться к подобным позициям.
15
См.: К. Шмитт. Номос Земли. СПб, 2008, раздел «Христианская империя как сдерживающая сила» (katechon), с. 33–39.— Прим. ред.
Если мы поставим знак равенства между понятием katechon и апотропейной [16] функцией, присущей любому политическому (и неполитическому) установлению, мы должны будем заключить, что оно преодолевает и выходит за пределы государственного суверенитета: между двумя этими понятиями пролегает непреодолимая пропасть, та же самая пропасть, что отделяет род от вида, фразу «лингвистическое животное» от фразы «университетский профессор». Если вместо этого мы обратим наше внимание на действительно своеобычные аспекты katechon’а, т. е. на то, что делает его именем собственным, мы без труда распознаем его радикальную инородность по отношению к форме защиты, предусматриваемой государственным суверенитетом (суть которого, как мы знаем, в выходе из природного состояния и исходном договоре о повиновении). Последуем по этому второму пути. Чтобы уловить характерные особенности katechon’а как политического установления, те аспекты, которые соотносят его с культурным апокалипсисом и противопоставляют современному централизованному государству, мы должны задержаться на его теологической конструкции.
16
Апотропейный — защитный, выполняющий функцию «оберега» (от гр. apotpopaion— отвращающий беду магический предмет). — Прим. ред.