Апокалипсис Иоанна

Булгаков Сергей

Сюда же относятся и другие черты «виденного» тайнозрителем в небе при его отверстии: это — образы ангельского мира именно: 24-х старцев (как бы мы их ближайшим образом ни понимали) и особенно четырех животных с их характерными чертами. Эти образы принадлежат небесному, но вместе и тварному миру, небу, о котором сказано, что «вначале сотворил Бог небо и землю», и они суть творения, хотя и бесплотного и в этом смысле духовного мира. Но и в этом качестве они не поддаются ни чувственному восприятию, ни зрительному описанию чертами животного и отчасти человеческого мира. Это также есть перевод с языка духовного восприятия мира бесплотного на язык человеческой плоти. В данном случае перевод этот имеет перед собой темы, не столь удаленные между собой, как мир божественный и тварный, человеческий; здесь речь идет о передаче образов тварного мира, хотя и в различных его частях: земле и небе. Однако и здесь является неизбежным перевод, язык символов и аллегорий, рассказ на языке человеческом о мире ангельском, с неизбежным его очеловечением (которое, конечно, не есть вочеловечение). Такой перевод может иметь для себя известное оправдание и точность, он может быть в этом смысле верным (и за это ручается его боговдохновенность), но и он не может и не должен быть понимаем буквально. Иначе мы делались бы жертвой языческого мифотворчества, для которого духовные образы превращались в реальности зоолатрии. Однако при этом мы должны принять, что в духовном смысле, духовным ясновидением тайнозритель видел и животных, и старцев, и их действия и движения. (Здесь соблазнительно напрашивается язык оккультизма с его опытом «духовного знания», но и с его ограниченностью, в силу которой тварно-духовная душевность отождествляется с духовностью Божественной).

Соответственно «отверстию двери в небо» (тоже символическому), небо и земля становятся и взаимопроницаемыми: в небе слышится песнь всего творения, голоса твари, как и наоборот: до тварного слуха доносятся голоса небесные. В боговидении и богослышании Сам открывается Бог человеку, и человек приемлет откровение Божие: humanum capax divini, такова общая предпосылка Откровения.

После этих видений небесных следует ряд таких, которые можно определить как небесно-земные. Отличительная их черта такова, что в них Христос является действующим в жизни мира, но не на земле, а как бы (по излюбленному

выражению Откровения: ) над землей, и однако в мире, причем самый образ явления Христа, хотя и как Богочеловека, не имеет черт Его явления на земле ни до, ни после воскресения. Он также не есть и образ явления прославленного Христа, приходящего в мир в славе Своей, таким же образом, как видели Его ученики восходящим на небо (Деян. I, 11). Он имеет Свой образ, какой Ему свойствен был на земле и даже при воскресении, но не имеет плоти, хотя и не развоплощен. Этот образ, соответствующий Его пребыванию в небесах в одесную Отца сидении, он и отличается и не отличается от земного Его образа. Он выражает пришествие Христа в мир и даже Его в нем непрерывное пребывание, однако это не есть и Парусия в смысле Второго Пришествия Его во плоти. Можно это выразить парадоксально так, что во плоти Христос пребывает на небесах, сидя одесную Отца (конечно, в том особенном смысле, который свойствен догмату вознесения Христа во плоти в небесах), [145] на землю же приходит в образе духовном. Однако этот образ существенно связан с Его сошествием с небес и первым в мир пришествием. Это есть один и тот же образ, как и одно продолжающееся на веки веков пришествие в мир, т. е. вочеловечение, которое не прерывается ни Вознесением, ни Вторым паки Пришествием. Однако оно имеет для себя разные образы, соответствующие служению Господа в разных Его состояниях: на земле — в обоих состояниях, до Воскресения и после него — в сошествии в ад, в одесную Отца сидении, причем оно является как Его собственным прославлением славою, которую Он имел у Отца до создания мира, так и продолжающимся Его служением, которое состоит в «приуготовлении места» или вообще является путем ко Второму Пришествию. Это состояние по Вознесении и до Парусии, это христологическое между, раскрывается в Откровении как особая жизнь и служение Христово, в мире продолжающееся, причем этому продолжению не противоречит и не является препятствующим состояние Христа по Вознесений. Напротив, Откровение открывает нам об этой жизни Христа вместе с миром и в мире, продолжающейся и по Вознесении, которое не является отсутствием Христа в мире, с ним Его разлучением, но особым лишь в нем присутствием. Образы этого присутствия, как и последовательные его события, и раскрываются в Откровении. Поэтому оно имеет и свой собственный образ явления Христа миру и человеку, апокалиптический, иной, нежели Евангельский, как он дается нам относительно пребывания Христа на земле, явлений Его в вознесении и после него, за пределами земного мира, в мире загробном, и, наконец, в небесах. Этот образ свойствен лишь Апокалипсису, он есть его собственное, особое откровение. К рассмотрению этих небесно-земных христофаний мы теперь и обратимся. Общее их свойство, как уже сказано выше, таково, что здесь мы имеем духовное явление Христа вочеловечившегося, недоступное чувственному, телесному восприятию и, однако, доступное особому восприятию духовному, силою которого все-таки дается Его как бы созерцательный, зрительный образ. Вообще Откровение вынуждает нас признать возможность особых духовных чувств, которые отличаются от плотской чувственности, но ей параллельны, соответствуют как бы духовным органам. Иными словами, мы вынуждаемся здесь постулировать некоторую духовную телесность, которая параллельна и соотносительна телесности телесной. Иначе говоря, приходится признать, что каждое наше чувственное восприятие имеет для себя коррелат в духе (чрез посредство души), мы видим, слышим, обоняем, ощущаем вкус не только телесно, но и духовно. В обычном состоянии человека оба эти образа восприятия соединяются и как бы отождествляются, но они могут существовать и в раздельности своей (как и в равной мере соединения и взаимопроникновения). Отсюда заключаем, что и духовное восприятие не означает необходимость развоплощения, напротив, оно может сопровождаться и пребыванием во плоти, однако в своей особенности не являемой, не выступающей, а потому фактически как бы бестелесным. Так, может быть, уразумеваем характер апокалиптических явлений Христа как духовных, но и не лишенных телесного образа и воздействующих на духовные органы восприятия, на ту особую способность духа, которую можно назвать духовной телесностью или же духовной чувственностью. Такие явления Христа, из мира вознесшегося, но и с миром не разлучающегося, о которых поведано нам в Откровении, мы и называем, конечно, условно, небесно-земными, поскольку они относятся к небесному пребыванию Христа. Разумеется, мы можем помыслить и о таких явлениях Христа, сущего в мире после Парусии Его, которые можно называть и обратно: земно-небесными, земными и вместе небесными, поскольку Господь, паки пришедший в мир и в нем пребывающий, не оставляет и небес в Своем одесную Отца сидении, но это Его сопребывание на небе и на земле для нас остается трансцендентным и не может в нынешнем веке явиться предметом нашего постижения иначе как в виде общего догматического постулата, одной лишь возможности к тому. Соответственно этому двойственному, небесно-земному характеру явлений Христа в Откровении, они различаются по содержанию, одни как преимущественно небесные, соответствующие пребыванию Христа в небесах, Его действию там и откровениям, другие же связаны с Его духовными явлениями на земле. Первые (в главах I-ой и V-ой) нами уже рассмотрены. Теперь обращаемся ко вторым. Здесь нашему вниманию прежде всего предстоит явление Агнца, стоящего на горе Сионе, и с Ним ста сорока тысяч избранных. Как мы указывали, здесь мы имеем духовное явление Христа (как Агнца), стоящего на горе Сионе, т. е. в мире и на земле. Как бы духовно мы ни понимали «гору Сион», т. е. в историческом или преображенном образе относящемся к сходящему с неба Иерусалиму, все равно это есть земное место, принадлежащее тварному миру, и стояние Агнца на горе Сион означает Его пришествие в мир, которое не есть Парусия (да это, помимо прочего, определяется и этим определением Его пришествия как Агнца, т. е. не как Царя, грядущего во славе в Парусии). Те 144.000, которые стоят с Агнцем, принадлежат, очевидно, к лику святых, пребывающих в загробном мире и, однако, сопровождающих Его на гору Сион. В этом явлении Агнца снимается грань обоих миров, земного и загробного, оба они соединяются в одном общем деле и свершении. Эти избранники в своем загробном пребывании, очевидно, в связи с явлением Агнца, научаются новой небесной песне, которой никто, кроме них, не мог научиться. В дальнейшем описании их непорочности говорится о них, что они «следуют за Агнцем, куда бы Он ни пошел» (XIV, 4). Это следование за Агнцем предполагает Его дальнейшие действия, о которых здесь не говорится. Однако и в этих кратких словах таинственно намечаются Его действия в мире, сопровождаемые участием избранных из того мира.

Следующее явление Христа в мире, уже не как Агнца, имеющего имя написанное, которого никто не знал, кроме Него, а вместе с тем имя: «Слово Божие», и наконец, еще имя, написанное на бедре: «Царь царствующих и Господь господствующих» (XIX, 12, 16), описывается особыми чертами грядущего воинствовать на белом коне, облеченного в одежду, обагренную кровию, с острым мечом, исходящим из уст. Таким образом, мы имеем здесь яркий образ, притом совершенно особенный, совершенно отсутствующий в Евангелии, но также и в Откровении. Это есть духовно-зрительный образ нарочитого пришествия Христа на брань в сопровождении небесных воинств поражать народы, зверя и лжепророка. При этом пришествие Его описывается как совершающееся из «отверстого неба» (11) в мир, чтобы сразиться с народами и поражать их, избивать их «мечом Сидящего на коне, исходящим из уст Его» (21). И далее описывается самое сражение со множеством всяких трупов (18) и, в частности, с поражением зверя и лжепророка, которые схвачены были и брошены в озеро огненное. Вся эта картина ставит ряд вопросов для догматической экзегезы. Прежде всего очевидно, что ее невозможно понимать как описание исторического события, в таком виде имевшего место в здешнем мире. Даже если и видеть здесь иносказание о каком-то событии, происшедшем в истории, то это описание настолько иносказательно, что оно не допускает буквального понимания. Но вместе с тем оно описывается как событие, особое пришествие Христа с неба и ряд Его действий в мире. То сражение, которое здесь описывается, может, конечно, относиться и к земному, историческому событию, однако взятому с духовной стороны, изображаемому аллегорически, причем остается неизвестной вся мера этой иносказательности, хотя ему приписывается, во всяком случае, решающее значение. Личное же участие Христа в этом сражении, во всяком случае, остается принадлежащим духовной символике, основная мысль которой ясна. Она может быть выражена так: Христос действует, приходя с неба, на земле, направляет земные события и течение истории, принимает участие в мировой борьбе не только трансцендентно, с неба, но и имманентно, в мире, хотя, конечно, лишь духовно. Таким образом, в XIX-ой главе мы имеем совершенно явное и бесспорное выражение той мысли, что Христос не остается в небесах в бездейственном ожидании Своей собственной Парусии, но и приготовляет в истории для нее времена и сроки, причем это приготовление имеет решающее значение. Большего здесь мы ничего не можем сказать, потому что все сокрыто иносказанием, но уклониться от этой догматической истины нет также никакой возможности. Здесь свидетельствуется духовно-историческое, трансцендентно-имманентное событие, которое одинаково допускает понимание как единичного свершения, так и ряда свершений, конечно, однородного или однозначного характера, некий кризис в истории мира, который наступает не только в силу внутреннего, имманентного развития, исторически назревает, но и совершается при активном участии мира духовного, даже Самого Христа, «приходящего в мир» особым, соответственным образом. При этом приходится признать, что образы духовно-исторической войны, здесь изображаемой, относятся к числу наиболее таинственных, труднопонимаемых во всем Откровении, да и, можно сказать, во всей новозаветной письменности.

Дальнейшие, последние главы Откровения отличаются еще большей мистической насыщенностью и сложностью содержания. Такова прежде всего XX-ая его глава. Не останавливаясь пока на сковании и заключении в бездну сатаны, наше внимание привлекает к себе рассказ во всем своем комплексе предшествующих и последующих событий, излагаемых притом с лапидарною краткостью. Прежде всего, к какому миру относятся видения, относящиеся к первому воскресению? Приходится сказать, что они не относятся к нашему земному миру, но остаются ему запредельны, совершаются в мире загробном, притом ранее всеобщего воскресения мертвых. «И увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие» (XX, 4). «Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет». О каком же суде и участии в нем пребывающих в загробном мире здесь говорится? Если вообще наши представления о жизни усопших в загробном мире на основании свидетельств Откровения осложняются, то здесь это осложнение обогащается еще новыми чертами, именно представлением о каком-то загробном и каком-то, очевидно предварительном, суде при их участии, хотя, конечно, самый суд в окончательной силе произносится только Христом. Конечно, это напрашивается на сопоставление с апостольским словом, что «святые будут судить мир» (1 Кор. VI, 2) и даже ангелов (3), во всей его неопределенности. Здесь оно получает добавочное, расширительное изъяснение, по которому суд этот предсовершается и начинается уже и за гробом. Никаких дальнейших пояснении, однако, об этом не дано. В загробном же мире начинается и предсовершается не только суд, но и воскресение, — не всех (потому что «прочие не ожили», пребывая в состоянии мертвенного бессилия), но избранных, которые, напротив, дожили и царствовали со Христом тысячу лет» (XX, 4). Если не обессиливать и не упразднять фактически этого откровения, к чему направлены усилия некоторых экзегетов, то здесь говорится о некоем возвращении силы жизни, «оживлении» душ, имеющих участие в «первом воскресении», однако не сопровождающееся оживлением тел, т. е. их воскресением и новым ими овладением. Здесь описывается особое состояние жизни, нам неведомое на земле. Мы знаем лишь два состояния: жизни и смерти, последнее нас ожидает за гробом, хотя опытного знания о нем мы здесь не имеем. Состояние души в разлучении от тела, согласно всему учению Откровения, не есть лишь обморок жизни, но продолжающаяся жизнь, но это продолжение ее еще сопровождается такою разлученностью. Исключения как будто не делаются даже для тех святых душ, которые имеют молитвенное дерзновение пред Богом и участвуют по-своему и небесных славословиях с ангелами. Можно сказать, что они по своей развоплощенности уподобляются бесплотным небесным силам, которым свойственны некие духовные тела или души. Для того общего участия в жизни мира, которое свойственно усопшим, оказывается достаточным и такого состояния. Поэтому тем большее особое значение получает это слово тайнозрителя: «ожили и царствовали со Христом», притом в двояком смысле. Прежде всего этим определяется как их собственное состояние, отличающееся от жизни загробной своей особой полнотой жизненных сил, причем это состояние осуществляется прямым воздействием на них силы Христовой. Но этим определяется и их новое участие и жизни мира и с миром, уже не извне, но изнутри его — поскольку это и есть воскресение из мертвых, хотя и первое. Это участие в жизни мира определяется как «царствование в нем со Христом тысячу лет», т. е. особый, для нас неизвестный, таинственный образ прямого участия в истории, относящегося к определенному историческому периоду ее, тысячелетию (как бы мы вообще этот срок ни определяли). Далее возникает ряд новых, хотя доселе и безответных вопросов, относительно этого участия: остается ли оно столь же неведомым и трансцендентным в жизни мира, как и участие умерших, или же оно становится имманентным и доступным, по крайней мере, для некоторых избранных, или вообще для Церкви Христовой на земле? Но, во всяком случае, здесь открывается новый, особый образ связи земного и загробного мира, которая является особенно значительной в своих последствиях и своем значении для мировой истории, которую она внутренне как бы заканчивает (хотя еще и остается место для последнего исторического многоточия перед обрывом — концом мира, восстания Гога и Магога).

Но в отношении к христофаниям на земле первое воскресение и тысячелетнее царство Христово на земле со святыми открывает еще новый образ пришествия Христа и мире до Парусии, отличающийся от вышеявленных. Усопшие «ожили и царствовали со Христом тысячу лет», это означает таинственное не только явление, но и пришествие и пребывание Христа в мире, однако чрез посредство мира загробного, в первом воскресений. Таким образом, здесь имеется еще особое действие Христа в мире, хотя лишь со стороны загробного мира. Напрашивается при этом на сопоставление сошествие Христа во ад и проповедь «во аде» как определенное Его действие или же, вернее, ряд действии, продолжающихся и в первом воскресении, причем «ад», конечно, не означает здесь адского состояния грешников, но вообще состояние смерти как отделение души от тела, которое распространяется вообще на всех умерших.

В составе XX-ой главы возникает еще вопрос о видении тайнозрителя («я увидел») относительно суда над «мертвыми», который совершает «Сидящий на великом белом престоле». Здесь содержится своеобразная картина суда, которая в отдельных чертах отличается от таковой же в синоптических Евангелиях. Мы уже в своем месте разбирали эту главу. Это видение имеет небесно-земной характер, оно подобно видениям Данииловым, как и первых (I, IV и V) глав Откровения. Оно соединяет символическую репродукцию духовных откровении в творческом воображении тайнозрителя, который на языке человеческих образов призван поведать трансцендентное, с одной стороны, относящееся к миру божественному, а с другой к миру, хотя и тварночеловеческому, но в таком его состоянии, которое является по отношению к теперешнему тварно-трансцендентным.

Подобное же может быть сказано и по поводу содержания глав XXI и XXII, где также в символах творческого воображения священный писатель рассказывает духовные откровения как созерцания им виденного: «я увидел», причем, однако, при перечислении виденного становится очевидной вся трансцендентность этих видений, если брать эти образы буквально. Ибо что означают они и как можно «видеть» новое небо и новую землю? Очевидно, речь идет о пророческих вдохновениях определенного содержания, вызывающих определенные образы, подобно аналогичным случаям с другими пророчествами, как, например, Иезекиилевы видения Иерусалимского храма и др. Но в этих последних главах хотя и говорится о действиях Христовых и словах Его, но не имеется прямо видений Христа и о Христе, как в случаях предыдущих. Заканчивая же этот обзор последних, мы должны еще раз выразить общее догматическое о них суждение. Именно в них не говорится о Парусии как втором пришествии Христовом но плоти, но не говорится и об «явлениях» Христа на земле, подобных или схожих с теми, которые имели место по воскресении Его и до вознесения, согласно Евангелиям. В вознесении Христос плотию удаляется из мира вплоть до Парусии, которая в своем роде остается единственной и не повторяется. От этих явлений, как и от Парусии, видения Христа апокалиптические отличаются и однако суть Его пришествия в мир и действия в нем особого, духовного характера. Они являются событиями в истории, исторически-мирового значения. Постольку они в пророческом предзрении духовно и созерцаются пророком, переживаются им, облекаются в соответствующие образы в словесной передаче. Но, во всяком случае, это не суть только образы пророческого вообразительного вдохновения, ни духовные события, которые переживаются в пророческом видении ранее своего наступления во времени подобно тому, как это было с некоторыми важнейшими ветхозаветными прозрениями грядущего события. Область созерцаемого и переживаемого тайнозрителем здесь расширяется за пределы этого мира, в трансцендентное для него.

В связи с апокалиптическими видениями Христа встает вопрос и о явлениях Богоматери: есть ли они в Откровении? Прямой ответ на этот вопрос является затруднительным, и он даже может быть дан в обоих смыслах, положительном и отрицательном. В последнем смысле можно сказать, что в Откровении о Приснодеве Марии прямо и не говорится, нет упоминания Ее имени. Но хотя без этого прямого именования Ее образ появляется там и здесь, некоей священною прозрачною тенью, в которой можно, однако, Ее прозирать. Сюда относится, прежде всего, хотя и сильно, так сказать, завуалированный осложняющими чертами даже мифологического характера, образ Жены, облеченной в солнце, в главе XII. В совершенно ином образе Ее явление не столько видится, сколько чувствуется в главе XIX, 7, где говорится о браке Агнца и Жены Его, приготовившей Себя, а еще более в главе XXI, 9, где ангел хочет показать тайнозрителю «Жену, Невесту Агнца». Он показывает ему при этом Небесный Иерусалим, связывая эти оба, хотя и различные, образа, но экклезиологически связанные между собой. И, наконец, последнее и, так сказать, словесное лишь появление Богоматери содержится в словах: «и Дух, и Невеста говорят: прииди» (XXII, 17), где Невеста Неневестная соединяется в нераздельности некоего и, имеющего определенный мариологический смысл в применении к Духоносице.

Все это дает достаточное основание заключить, что присутствие Богоматери, если не прямое Ее явление, дано и чувствуется в Откровении. А это дает повод поставить все тот же общий вопрос о природе явлении оттуда, из мира божественного, духовного, загробного, по отношению к нашей эмпирии трансцендентного. И, в частности, прежде всего этот вопрос должен быть поставлен относительно Богоматери и Ее явлении в мире. Успение Пресвятой Богородицы вместе с Ее воскресением и вознесением догматически означает Ее небесное прославление, однако это Ее восхождение в небо не есть исхождение из тварного мира, подобное вознесению Господа и Его одесную Отца сидению, но пребывание на грани мира: «во Успении мира не оставила еси, Богородице». В известном смысле это «место» пребывания Пресвятой Богородицы в честном Ее Успении может быть уподоблено пребыванию в загробном мире в смысле отделенности от нашего мира, хотя и отличается пребыванием Пресвятой Богородицы и Ее прославленном теле. Как же следует догматически уразумевать явления Пресвятой Богородицы в мире святым Своим избранникам? В известном смысле Она остается ближе к «неоставленному Ею в успении» миру, нежели Вознесшийся в небо Господь (хотя по силе Своего воплощения Он «пребывает с нами во вся дни до скончания века»). Но вместе с тем Она выше и в этом смысле дальше от нас всего загробного и даже ангельского мира, как «честнейшая херувим и славнейшая без сравнения серафим». Поэтому и явление Богоматери в мире и Ее в нем и с ним пребывание должны быть поняты по аналогии с явлениями Господа в мире духовными в выше разъясненном смысле. Хотя Пресвятая Богородица не развоплощается в успении Своем, но Ее прославленная телесность не может быть приравнена нашей смертной телесности, и Ее видения в этом смысле воспринимаются не плотскими, но духовными (или, точнее, духовно-телесными) очами. Пресв. Богородица, по учению Церкви, не отделяясь от мира, благоволит приходить, в него и пребывать в нем в избранных Ее волею местах (а также и в местах особого Ее присутствия — в «чудотворных» иконах). Она ближе к нам, нежели вознесшийся и одесную Отца сидящий в небесах Христос (с чем и связаны более многократные Ее явления). Но эти Ее пришествия в мир до всеобщего воскресения остаются только явлениями, доступными не телесному, но духовному или духовно-телесному восприятию. Поэтому в загробном мире, после освобождения от тела смерти, этому духовному восприятию становится более доступна и естественна область духовного мира ангелов и усопших, с Пресв. Богородицей во главе его.

На основании сказанного следует понимать и то духовное присутствие Богоматери в видениях Апокалипсиса во всей неясности, так сказать, его очертаний, как Жены, облеченной в солнце, Жены и Невесты Агнца. Это суть не столько видения и образы, сколько духовные явления, откровения, приближения, в этом смысле более неуловимые, чем духовные же явления Христовы.

В связи с сказанным следует понимать и явления из загробного мира как единоличные, отдельных святых, так и в сопровождении ими Христа и Богоматери, как это запечатлевается в церковном предании, а также и иконах. Эти явления усопших, сущих не в теле, но в душах, конечно, принадлежат также к числу духовных, в том смысле, что здесь это общение, по особому к тому соизволению Божию, совершается чрез духовно-душевную восприимчивость человека, способность его воспринимать впечатления не только телесными чувствами, но и душевно, причем эти восприятия могут и облекаться в образы, относящиеся к созерцаниям здешнего мира. Этими же созерцаниями может питаться и художественное творчество иконописца, поскольку он в своих образах не следует лишь установленному канону или трафарету, но вдохновенно проникает в личный характер изображаемого. Отсюда мы еще раз заключаем, что мир доступного нашему ведению или «опыту» шире той эмпирии, которою он ограничивается в представлениях многих. В этом смысле можно сказать, что вся жизнь в Церкви, как общая, так и личная, с ее непрестанными прорывами в запредельность, есть совершающийся апокалипсис как встреча, соприкосновение и взаимопроникновение двух миров или разных миров.