Апологетика
Шрифт:
Ограниченность нашего разума.
Уже при изучении природы мы нередко наталкиваемся на то, что можно назвать «иррациональным» или «внерациональным». Еще Гете остроумно заметил, что «природа не делится без остатка на разум» т. е., что при рационализации явлений природы всегда оказывается «остаток», не подающийся рационализации. Примеров этого есть очень много — достаточно указать на те течения в новейшей физике, которые говорят об известном «индетерминизме», т. е. об отклонениях от принципа строгой причинности в т. н. микрофизике (в внутриатомных движениях). Не будем впрочем особенно останавливаться на этом факте — ввиду того, что эти новейшие течения в микрофизике встречают довольно часто возражения. Укажем на другой, уже совершенно бесспорный факт, свидетельствующий о невозможности рационализировать все явления в природе — я имею ввиду начало индивидуализации в природе. Помимо того, что в живых организмах каждая особь живет «для себя», обладает, как говорят,
Но ограниченность нашего разума выступает с особенной ясностью не в отношении к до человеческой природе, а в отношении к человеку. В человеке есть очень много внерационального знания, т. е. знания, которое не определяется нашим разумом и не зависит от него, но вместе с тем является настоящим знанием, имеющим огромное значение в нашей жизни. Сюда относится все то, что подсказывает нам наше сердце, наши чувства, интуиция. Паскаль чудно выразил это в словах: «Le coeur a ses raisons que la raison ne connait pas (в вольном переводе это звучит так: «сердце дает нам знание, об основаниях которого ничего не знает наш разум»). В нашей жизни этому «знанию сердца» (иногда и ошибочному, как ошибочны бывают и заключения нашего разума) принадлежит совершенно исключительное место, им мы руководимся большей частью в важнейших случаях нашей жизни. Когда мы пробуем положиться в таких случаях на наш разум, то именно тогда нам ясно, как «близорук» наш разум, как велика его ограниченность. Когда же дело касается того, что выше нашего бытия, «по ту его сторону», то здесь разум либо просто безмолвствует, либо подсказывает нам неразумные вещи (о чем и говорит Псалмопевец: «рече безумец — нет Бога»).
Мы должны признать факт раздвоения познавательной силы в человеке: рядом с разумом и его идеями, стоит сердце с его озарениями, — в этих озарениях нам может открыться глубочайшая истина [10]. Но кроме факта раздвоения познавательной силы в человеке на разум и сердце, сам разум, как мы указали, ограничен даже там, где он мог бы быть компетентным. Тут кстати напомнить о гениальном открытии Кантом (знаменитый немецкий философ второй половины XVIII в.), т. н. «антиномий» разума. Антиномии разума суть те противоречивые суждения, которые предстоят нам с одинаковой неотразимостью: каждый член антиномии исключает однако другой, сопряженный с ним. Самое содержание антиномии, как их приводит Кант (напр., «мир конечен» и «мир бесконечен», «мир имеет начало» и «мир не имеет начала») вызывало не раз много возражений, но наличность антиномий в нашем разуме не может быть оспариваема.
Участие веры в познании.
Ограниченность сил разума не мешает нам признавать реальность того, что «сверх разумно», что не постигается нашим разумом. В этом случае работа разума восполняется нашей верой, — и это сочетание разума и веры возможно потому, что и разум, и вера суть проявления жизни одного и того же человеческого духа. Различие разума и веры — вовсе не в одном содержании того, что признает разум или что открывается нашей вере. Содержание их может совпадать, может расходиться, но их внутреннее единство вытекает из того, что и разуму, и вере присуща светоносная сила, которая дается нам Христом. По слову апостола Иоанна (1:9), Господь «просвещает всякого человека, грядущего в мир»; от этого света, который привносится в душу Христом, проистекает и свет разума и свет веры. Оттого их полное единство возможно лишь тогда, когда мы во Христе. Если же дух наш не живет во Христе, то тут легко возникает как бы стена между разумом и верой.
Но в отношении познания природы и человека принадлежит ли какое-либо место вере? И если вера может сообщать нам те или иные откровения о мире и о человеке, то может ли разум подходить к таким учениям со своими средствами? Конечно, да! Утверждения веры, опирающиеся на Откровение, могут быть сверх разумны, т. е. превосходить силы нашего разума, но не могут быть неразумны, т. е. заключать в себе противоречия. Христианская вера допускает и даже требует применения разума к уяснению своих утверждений, но условием истины является наше следование Христу, следование Церкви. Индивидуальный разум часто оказывается немощным; мы должны прислушиваться к церковному разуму, как он явлен во вселенских соборах, в Священном Предании. Вообще не вера создает конфликты с разумом, а разум, оторвавшийся от Церкви, может вступать в конфликт с данными веры.
В изучении природы данные опыта и построения разума могут, например, оказаться в противоречии с тем, что дает нам христианская вера. Такие расхождения не должны нас смущать, их не нужно замалчивать, но надо помнить, что гипотезы, создаваемые наукой, находятся постоянно в неизбежной смене — одни падают, другие поднимаются. Изучение природы не может не быть свободным, но именно потому оно не стоит на одном месте. Эти изменения и колебания в научных построениях могут смущать наше религиозное сознание, но мы должны честно и прямо констатировать расхождения (в наше время) тех или иных утверждений науки и учений нашей веры. Но истина одна; наша вера во Христа и есть вера в Истину (как сам Господь сказал: «Я есмь истина, путь и жизнь»).
Нужно, однако, отличать учения веры от тех учений, которые имеют свой источник не в вере. Христианство не знает никакого «обязательного» для верующих мировоззрения, — мы свободны в том синтезе науки и философии, который называется «мировоззрением». Правда, в Средние Века и даже в новое время западное христианство устанавливало некоторое обязательное для верующих мировоззрение, — но именно это навязывание верующим определенного мировоззрения и привело к тому трагическому отходу многих верующих на Западе от Церкви, который имел неисчислимые печальные последствия и для Церкви, и для культуры. Печальный опыт Средних Веков на Западе учит нас, что участие веры в познании должно ограничиваться лишь основными и принципиальными вопросами. Чтобы сделать это более ясным, коснемся вопроса, который имеет кардинальное значение и для веры, и для знания — вопроса о допустимости признания чудес.
Возможность чудес.
В мышлении ненаучном, т. е. в обычной жизни, и раньше, и теперь была и есть склонность сводить к чуду все, что необычно или что трудно объяснимо. Первобытные люди во всем видели чудо, т. е. непосредственное действие высших сил, но по мере развития науки многое, что почиталось чудом, оказывалось действием тех или иных сил природы. Гром и молния, землетрясения и наводнения давно нашли свое естественное объяснение, т. е. оказались сводимы к действию естественных сил природы. Отсюда по мере развития науки стало развиваться скептическое отношение к тому, что принималось раньше за чудо; легковерие, с которым употреблялось и употребляется понятие чуда, с ростом знания заранее вызывало и вызывает отвержения чуда. Наука вообще развивалась, как «изучение» природы, как проникновение в ее внутренние законы, — и отсюда психологическая склонность у ученых всегда искать «естественные» причины там, где обычное сознание легко видит чудо. Успехи науки привели к тому, что принцип детерминизма, т. е. признание подчиненности всех явлений в природе закону причинности, получил абсолютную силу. Но если решительно все в природе совершается согласно закону причинности, тогда для чуда, очевидно, места нет? В научном сознании, а затем с ростом просвещения и в широких кругах, распространилось убеждение, что научное понимание природы будто бы совершенно вытесняет и даже упраздняет понятие чуда, что утверждение о возможности чудес несовместимо с научным изучением природы. Многие — даже среди ученых — настолько срослись с этим, что признание чуда кажется им свидетельством либо невежества, либо нарочитого ограничения науки в ее праве объяснять явления природы согласно принципу причинности. Иногда можно встретить в ученых исследованиях мысль, что пользоваться понятием чуда в наше время просто недопустимо.
Чтобы разобраться в этом вопросе, имеющем чрезвычайное значение в религиозной жизни, коснемся сначала вопроса о возможности (с принципиальной точки зрения) чудес вообще, а затем обратимся к вопросу о реальности чуда в каком-либо конкретном случае.
Принцип детерминизма верно выражает общую тенденцию научного познания, но есть ли основания утверждать всеобщую и абсолютную силу причинности? Тут, прежде всего, приходится указать на понятие «случайности», в котором отвергается всеобщая значимость принципа причинности. Но само понятие случайности может ли сохранять какое-либо значение, если развитие науки утверждает с неопровержимой силой реальность причинных связей? Не называем ли мы случайным лишь то, для чего мы не сумели найти причинное объяснение?
Понятие случайности очень твердо держалось в античной философии, — но и в новой философии оно не исчезает. Однако, только в XIX веке было построено (французским философом Cournot) такое понятие случайности, которое не только не противоречит идее причинности, но даже прямо из нее вытекает. Согласно учению Cournot, о случайности должно говорить тогда, когда встречаются два (тем более, если больше, чем два) причинных ряда, каждый из которых не зависит один от другого. Если мы имеем движение какого-либо тела по линии А—В и если другое тело движется по линии С—Д то если они встретятся, то и самая встреча их и точка, в которой они встретятся, не имеют основания в каждом из причинных рядов. Тело, движущееся по линии А—В, может никогда не встретиться с другим телом, но если встреча произойдет, то для первого тела это будет столь же случайно, как случайно оно будет и для второго. Случайность и есть встреча двух независимых друг от друга причинных рядов.