Богословие творения
Шрифт:
Блаженный Августин в своем толковании на Книгу Бытия отметил:
… не захотел ли здесь писатель назвать еще и водою ту самую материю, которую он раньше называл то небом и землею, то невидимой и неустроенной землею, то бездною? [366]
Нетрудно заметить, что весь этот ряд символических определений полностью соответствует и первичному состоянию человеческого сознания так же, как последовательным стадиям становления сознания столь же четко символически соответствуют и последующие дни творения. Так, отмечал С. Б. Крымский,
366
Августин Блаженный. «О книге Бытия», в: Августин Блаженный. Творения. М., 1997, с. 104.
личность оказывается включенной в мировой процесс творения как его воплощение. Она призывает к собственной символике Шестоднева: 1) увидеть свет; 2) противопоставить бездне собственный берег, свою землю и небеса веры; 3) найти опору, твердь; 4) дать форму стихиям; 5) засвидетельствовать судьбу тварного мира; 6) получить бессмертную душу. И, наконец, создать паузу в деятельности и заполнить ее воскресным созерцанием итогов. Такова
367
С. Б. Кримський. Запити філософських смислів. К.: ПАРАПАН, 2003, с. 38.
Вот «вода» разделена некой «твердью» на ту, «которая под твердью», и на ту, «которая над твердью». Как это можно понимать в качестве особых символов человеческой экзистенции? Здесь чрезвычайно важно то, что словом «твердь» было переведено слово rakiah – «пространство» [368] . Что же переводчики хотели сказать таким явно небуквальным соответствием? Псалмопевец взывает: «Спаси мя, Боже, яко внидоша воды до души моея» (Пс 68:2). О каких «водах» здесь идет речь? Не только о скорбях и искушениях, как обычно толкуют этот псалом, но именно о «водах» как той бездне небытия, в которой может погибнуть человек. С другой же стороны, как говорит сам Спаситель, всякий человек, «иже пиет от воды, юже Аз дал ему, не вжаждется вовеки» (Ин 4:14). В таком амбивалентном смысле «вод» как раз и явлено их первичное разделение на те, что «ниже» тверди, и на те, которые «выше» [369] . Возможно, что эти «воды», которые стали «выше» тверди, могут также иметь и вполне натуралистический смысл – как «испарившаяся вода, сгущенная в облака» [370] , но фундаментальный смысл их здесь совсем иной. Это особый символ изливающейся свыше благодати Божьей, символически и «симметрически» соответствующей «нижним» водам, питающим всякую плоть. А между ними и находится «твердь» как rakiah, то есть чистое и свободное пространство самоосуществления человеческого ума, призванного «в разум Истины приити» и «стяжать ум Христов». Это та наша внутренняя твердь, внешним символом которой является ясное небо (символ ясного ума), или же, наоборот, бегущие по небу тучи и облака – традиционный символ тревожных и суетных дум. Такой небуквальный перевод древнееврейского слова, вероятнее всего, и объясняется тем, что автор перевода исходил в первую очередь не из буквальности, а из вот этого глубинного символического смысла, который лучше, чем словом «твердь», и передать невозможно – ведь точный перевод словом «пространство» здесь нам ничего не говорил бы в качестве символа
368
В. Н. Иванов. Шесть дней творения. Библия и наука о творении и происхождении мира. Минск: Харвест, 2006, с. 117.
369
Ср.: «“Небо”, понимаемое также, как “свет” (и “огонь”), характеризуется как “верхние воды” в противоположность “нижним”, олицетворяющим “преисподнюю” и далее “тьму”, мифологически воплощаемую в виде “дракона” (Левиафан, Рахав и др.)… “Вода”, служа воплощением грозных проявлений божества в виде “бушующего моря” или “стремительного потока”, сопоставляемого также с “Духом Божиим”, является, с другой стороны, в качестве “райской реки” или “источника живой воды” символом благодатных свойств божества, воплощенных также в “дожде”, который в качестве оплодотворяющего начала понимается то как “семя”, то “как Дух Божий”, то как “слово Божие”» (И. Г. Франк-Каменецкий. «Вода и огонь в библейской поэзии», в: И. Г. Франк-Каменецкий. Колесница Иеговы. Труды по библейской мифологии. М.: «Лабіринт», 2004, с. 147.
370
В. Н. Иванов. Шесть дней творения, с. 117.
История показывает, что в процессе саморефлексии человеческий ум естественным образом приходит к картине сотворения мира, очень близкой с библейской, уже в самом начале философии, у Фалеса, тем самым он словно вычитывает ее из самого себя, и своей собственной внутренней структуры! Раннехристианский автор Апоний в своем «Толковании» на «Песнь песней» писал, что Фалес «в своем учении объявил воду началом всех вещей и источником, из которого все сотворено Незримым и Великим; причина же движения, по его утверждению, дух (spiritus), гнездящийся в воде» [371] .
371
Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики / Подг. А. В. Лебедев. М.: Наука, 1989, с. 114.
Современный исследователь Шестоднева прот. Леонид Грилихес обратил внимание на структуру последовательности сотворения, соответствующую модели «хиазма». Действительно, в «середине» здесь стоит третий день, когда земля производит растительность – именно сама земля по слову Божьему; и далее как бы концентрические круги от этого композиционного центра: во второй день Бог «создал» (аса) твердь, а на четвертый опять «создал» (аса) на этой тверди светила; наконец, в первый день он «сотворил» (бара) воду, а на пятый снова же «сотворил» (бара) в этой воде первых животных – рыб морских [372] . Очевидно, что этот «первохиазм», с которого начинается библейское повествование, сам по себе указывает на какую-то глубинную структуру всего сущего, требующую отдельного рассмотрения. Но для нашей темы важно другое – само соотношение «воды», «земли» и «неба». Итак, весь «круг бытия» здесь извне охвачен актом первичного творения (бара) ex nihilo – здесь Господь «утверждал небеса» и «и по лику бездны чертил черту» (Притч 8:26). И вот уже «внутри» этого очерченного круга тварного бытия Господь создает (аса) из уже существующей материи то, что дает ей свет, – твердь над нею и на тверди светила. И то, что светила два – источник тварного света (солнце) и отражатель света (луна), становится явным символическим прообразом отношения между Источником света нетварного и человеческой душой, им преображаемой.
372
Леонид Грилихес, прот., «Шестоднев в контексте Священного Писания», Альфа и Омега. 2005. № 2 (43), с. 21.
Наконец в самой середине «круга» материя, уже восприяющая свет и повеление Слова, порождает из себя живые существа. Таким образом, здесь можно видеть три стадии действия Слова, которое «в начале бе» (Ин 1:1) – изначальное творение твари, как таковой; оживотворение материи (уровень растений); наконец наделение самой твари способностью к самодвижению и саморазвитию, что и проявляется в животных. На этом первый круг творения завершен, далее остается сотворение человека в шестой день. В шестой день начнется уже новый «круг», в котором Слово входит в тварный мир через богоподобие человека: сотворение человека – спасение падшего человечества – сотворение «нового неба и новой земли» для вечного бытия обоженной твари. По пророчеству Исайи: «Вот, Я творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут воспоминаемы и не придут на сердце» (Ис 65:17), свершение которого явлено уже в книге Откровения: «И увидел я новое небо и новую землю; ибо первое небо и первая земля миновали» (Откр 21:1). Итак, творением человека начинается уже новый «круг», но уже и в первом «круге» творения можно увидеть пророчества о нем. Например, в символике жизни животных: так, святой Василий Великий в своих «Беседах на Шестоднев» толкует рождение мотылька из куколки как естественный символ воскресения, благодаря которому у нас должно возникать «ясное представление о воскресении» и исчезать «сомнения в своем будущем преображении» [373] . Тем самым человек может здесь прочитывать разумом откровение о своей собственной сущности потому, что она пророчественно явлена в пяти первых днях. При этом явно существуют прямые экзистенциально-символические соответствия сущностей: «вода» соотносима с плотью человека, «земля» – с душой, «небо» – с умом. А затем уже эта самая первичная символика усложняется той амбивалентностью этих же символов, о которой шла речь чуть выше.
373
Святитель Василий Великий. Беседы на Шестоднев., с. 236.
Особый экзистенциально-символический смысл откровения о сотворении человека, о Божьем замысле о человеке, содержит история сотворении Адама и Евы. Представляют интерес следующие размышления митрополита Антония Сурожского. Владыка Ан-тоний пишет:
… текст говорит о ком-то, кто присовокупит свою силу к силе Адама, станет с ним лицом к лицу, плечо к плечу, потому что во всем равен ему, является одновременно его подобием и вместе с тем совершенно другим. И можно сказать, что в момент создания Евы человек достиг полноты… теперь Адам и Ева вместе составляют полное человеческое существо, потому что в одиночку они не могли содержать или выражать все потенциальные возможности человечества… Человек разделяется, и две половины оказываются лицом к лицу. И в этот момент Адам смотрит на Еву и говорит: она – плоть от плоти моей, кость от костей моих; он узнает в ней себя самого, но как бы вне себя… они не видят друг друга нагими, потому что именно не видят друг друга как другого, по контрасту с собой… прежде падения каждый из них смотрит на другого и говорит: это – мой alter ego, другой я сам; после падения… каждый из них смотрит на другого и говорит: я – это я, а тот – другой… Это распадение двоицы, пары на две особи – результат их отпадения от полного единства, вернее, от полного общения с Богом [374] .
374
Антоний Сурожский, митр. «…мужчину и женщину сотворил их», Альфа и Омега. 2002. № 2 (32), с. 7–8.
Таким образом, в замысле Божьем о человеке полнота человеческой природы в силу своего богоподобия предполагала различие лиц в синергии личностей, при котором каждое из лиц соотносится с Другим как с собой, а с самим собой – как с Другим. Этот образ совершенства человеческой природы, явленный в ее первичном райском состоянии, был разрушен первородным грехом, но продолжает оставаться образом вечной человеческой природы, спасенной и преображенной во Христе. Особый, чрезвычайно важный смысл разделения полов, на который обычно мало обращают внимание, состоит в том, что здесь людям задан важный прообраз богопознания: изначальное отношение к самому насущному Другому. Из такой заданности человек уже самой своей «естественной» природой «обречен» искать своего Другого, «обречен на любовь», вечно ищущую свой абсолютный Предмет. Ведь только из опыта страстной любви к Ближнему, преображенного духовным опытом высшего бесстрастия, и рождается любовь к Богу.
Разделяя «первого Адама» на мужчину и женщину, Творец даровал людям особую автономную сферу межличностного общения, которая должна все время расширяться: «плодитесь, и размножайтесь, и наполняйте землю» (Быт 1:28). Эта исторически первая, еще райская заповедь часто понимается весьма натуралистически, без осознания ее высшего духовного смысла. В духовном смысле она означает в первую очередь то, что, «почив от дел своих», Господь оставляет в мире своего со-работника. Именно на этом в конечном счете основано и понимание брака как таинства, то есть как особого явления благодати, возвышающего человека до статуса со-работника Творцу и тем самым причастного к богоподобию. Через со-творчество Творцу и друг другу люди должны были достичь полноты Божьего образа и подобия в своем бытии.
Наконец, боговоплощение становится уже последним онтологическим и смысловым завершением тварного мира. В воплощении Сына Божьего в человеке вся тварь также особым образом становится причастной к славе Божьей. Это совершенно особая тема, выходящая за рамки предмета нашего исследования, однако здесь стоит лишь указать на один важный аспект, непосредственно касающийся антропологического смысла Шестоднева. В свое время Фома Аквинский заметил:
ибо человек, будучи последним творением, словно совершает некий круг возвращения к своему началу, соединяясь с началом всех вещей через свершившееся воплощение (dum homo, qui est ultimo creatus, circulo quodam in suum redit principium, ipsi rerum principio per opus incarnationis unitus) [375] .
375
Св. Тома Аквінський. Компендіум теології. К.: Видавництво Інституту релігійних наук св. Тому Аквінського, 2011, с. 276. Курсив мой. – В. Д.