"Братья Карамазовы" в призме исихасткой антрополгии

Хоружий Сергей Сергеевич

– А может ли быть он во мне решен? Решен в сторону положительную? – продолжал странно спрашивать Иван Федорович…

– Если не может решиться в положительную, то никогда не решится и в отрицательную… (14,65).

Это – классический образец «диалога на пороге» (и о пороге). Здесь, в зачине романа, миры, что разделяет порог, еще не представляются ясно; но зато едва ли не вся книга 5, «Pro и contra» (ее, как и книгу 6, автор тоже называл кульминационной), отводится их подробной демонстрации. Еще незадолго до этого, «за коньячком», Иван заявляет плоский и однозначный атеизм, желая задеть Алешу, вызвать его реакцию. Но затем, вызвав брата на последнюю откровенность, на «разговор русских мальчиков», он озабочен уже лишь тем, чтобы показать свой порог правильней и полней – и, действительно, предъявляет оригинальную позицию, которой дает имя «возврат билета». Конечно же, два несовместимых мира в его сознании, это вера и атеизм, ничего иного у «русских мальчиков» быть не может, но оба поняты, пережиты глубоко и по-своему. Атеизм и вера (состояние, чувство веры) означают, прежде всего, отсутствие или наличие фундаментального отношения, отношения к «высшей и последней ценности» (Бахтин), к Инобытию, и потому они соотносятся как замкнутость и разомкнутость себя. Отличие Ивана – предельно глубокое, обостренное переживание обеих позиций.

Тяга к первой из них, к замкнутости, в нем заложена изначально, он «рос каким-то угрюмым и закрывшимся в себе отроком» (14,15; закрытость к людям и к Богу у Достоевского коррелативны). Продумывая добросовестно эту позицию, Иван находит, что «если Бога нет – всё дозволено» (в этой части его путь повторяет Кириллова из «Бесов», и их выводы вполне изоморфны, эквивалентны друг другу). Но он определенно не избирает замкнутости, что сразу и наперед предрек Зосима. У него живая тяга и к открытости, к жизни, «клейким весенним листочкам», он способен к любви и хотел бы найти выход в жизнь – и всем этим он совершает некое начинательное, первичное движение размыкания или, по крайности, «в сторону размыкания». Продумывая, однако, вторую позицию, он не находит возможным для себя принять и ее! Возникает двойственная ситуация: «принятие Бога – непринятие мира», которую очень адекватно передает формула «возврат билета». Она значит, как видим, что Иван остается в точности – на пороге: на пороге размыкания себя, на пороге меж двух онтологически (ибо вопрос – о Боге) различных способов и стратегий существования. Зависнув на пороге, он вновь ищет возможности решения в пользу открытости, ожидает, что такая возможность может явиться от Алеши, через него («я, может быть, себя хотел бы исцелить тобою» (14,215) – тут и Иван тяготеет к «примыкающему слою» исихастской традиции). Алеша выдвигает аргумент, решающий для христианского сознания, «аргумент от Христа» – но, как оказывается, на сей аргумент у Ивана давно имеется «домашняя заготовка»: Легенда о Великом Инквизиторе. В логике спора «русских мальчиков», ее смысл до предела прост: да, будь этот мир – Христовым, не было бы нужды в возврате билета! но Христу самому нет места в этом мире… – И Иван остается на пороге. Кризисность, связанная с онтологическим порогом, куда опасней, чем кризисы Митиных страстей. Иваново бытие-на-пороге соблазняет Смердякова, влечет убийство отца, приговор Мити и финальное умопомрачение самого Ивана – впадая в которое, он в суде произносит еще формулу порога, не менее удачную, чем «возврат билета»: захоцу – вскоцу, не захоцу – не вскоцу.

Итак, конституция Ивана – конституция бытия-на-пороге, причем, в отличие от антропологического порога, определяющего конституцию Мити, это – мета-антропологический и онтологический порог. Миры сознания Мити – в пределах исихастской Лествицы, но миры сознания Ивана – вне ее, они предшествуют ее началу, Вратам Духовным. Поэтому покаяние недоступно Ивану. То внутреннее движение, которое в разомкнутом сознании разрешилось бы в покаяние, не может у него найти разрешения – и вызывает коллапс сознания, срыв, безумие. Коллизии голоса-сознания Ивана близки не столько к аскетической антропологии, сколько к европейской философии, где в Новое Время длительно совершался и всячески продумывался выбор между позициями верующего и секуляризованного, отделившегося от Бога сознания. И те мыслители, у кого рефлексия этого выбора дополнялась модальностями переживания, принимала экзистенциально-личностную окраску (как то Паскаль, Кьеркегор, Ницше), оказываются в ближайшем родстве с Иваном, философский дискурс которого на редкость богат. Но проблематика этого родства уже мало относится к антропологии, и мы не входим в нее. Стоит отметить лишь, что главная модальность переживания, отвечающая онтологическому порогу, – отчаяние, и в теме отчаяния Иван встречается с Кьеркегором. Тема открывается обещающе: в зачине романа, старец прочно сопоставляет отчаяние с Иваном, давая его сжатую, но тонкую аналитику: «Мученик любит иногда забавляться своим отчаянием, как бы тоже от отчаяния. Пока с отчаяния и вы забавляетесь» (14,65). Однако явного развития тема не получает. Хотя в финальных главах Иван, по существу, пребывает перманентно в отчаянии, эксплицитного дискурса отчаяния здесь нет.

Смердяков – если угодно, тоже один из плодов «игр отчаяния» Ивана, наряду с его статьями. Проникаясь одною из идей, с которыми «забавлялся» Иван, – идеей-слоганом «Если Бога нет – всё дозволено» – безгласный лакей обретает голос-сознание-личность: он самостоятельно додумывает идею, прилагая ее к себе, тщательно замышляет преступление и совершает его. Голос его формируется как проекция одной из тем голоса Ивана – проекция, снижающая, искажающая и профанирующая.Вторичный, производный – и в этом смысле, фантомный – статус его отчетливо проявляется в кульминационные моменты его существования: в совершении убийства и самоубийства. Убийство он может совершить, лишь заручившись санкцией Ивана, получение которой и есть главная его забота в подготовке преступления. Самоубийство же он совершает, как только с несомненностью уяснилось, что тот голос, который подвигнул его на преступление и тем конституировал его как личность (пускай преступную), – не был, на самом деле, санкцией на преступление и не нес конституирующей власти и силы. Едва этот конституирующий голос обличился как нечто почудившееся, несуществующее – перестает существовать и конституируемый им Смердяков. При этом, он возвращает и деньги, взятые при убийстве, в «первоисточник» убийства, Ивану, – и, в итоге, полностью отменяет себя, самоликвидируется и растворяется в Ничто, как то и делают фантомные персонажи. Характерная деталь устанавливает здесь связь с аскетическою демонологией – перед тем, как уничтожиться, Смердяков читает или, по крайности, держит на своем столе Исаака Сирина, учителя строгой аскезы и борьбы с бесами: очень вероятный скрытый отсыл к новозаветному изречению, популярному в старой России: «И бесы веруют, и трепещут» (Иак. 2, 19).

Черт. Его фантомный статус не требует доказательств. Тем самым, ясно и то, что его голос – вполне в орбите исихастской антропологии, он соответствует явлению беса. По Бахтину, Черт, как и Смердяков, – голос двойника Ивана, его пародирующий; и эти две характеристики, поэтики и аскетики, никак не противоречат друг другу, поскольку бес по роду его дискурса вполне может рассматриваться как «пародирующий двойник».

Заметим здесь же, что к разряду «пародирующих двойников» Ивана Бахтин причисляет и Ракитина; но тут, пожалуй, поэтика и антропология уже разойдутся. Данная характеристика Ракитина справедлива, главным образом, в идейном аспекте; но в личностных, антропологических измерениях достаточной связи и зависимости от Ивана голос-сознание Ракитина не несет.

Федор Павлович. Из всех полномерных голосов-сознаний романа, Карамазов-отец являет собою крайнюю точку по удалению от исихастского мира, его ценностей и его антропологии. Как все члены «семейки», в зачине романа он получает «духовный диагноз» от старца Зосимы, и по этому диагнозу, он – «человек, лгущий самому себе». Это – худший из возможных диагнозов: как поясняет старец, «лгущий самому себе и собственную ложь свою слушающий до того доходит, что уж никакой правды ни в себе, ни кругом не различает» (14,41). Иными словами, у Карамазова-отца утрачен доступ к реальности, так что все и любые его действия, отношения, стратегии разыгрываются в ирреальности, в лживой пустоте. Именно этот способ существования выражает стойко сопровождающий его титул «шут», а у Мити, чье сознание – высокой внутренней честности, он вызывает оправданный вопрос: «Зачем живет такой человек?» Удаление от возможности открытия, размыкания себя здесь близится к изоляции. Сам «шут» пытается всеми силами ее создать, и мы бы могли думать, что это ему удалось, не будь известно твердо, что возможность покаяния неотчуждаема от человека. Да, впрочем, «шут» и не чужд любви, о чем любил рассуждать Серебряный век и, в частности, сочинил известное свое эссе Лев Карсавин. Философ даже в нем утверждал, что в «любви Зосимы» есть еще некая неполнота, и качества, в ней отсутствующие, восполняет «карамазовская любовь»; так что на путях к высшей Всеединой Любви «мы должны провести нашу любовь и по этим топям… должны понять непреходящую правду Карамазовщины» [26] . Итак, вместо вердикта – у нас лишь очередное Pro и contra…

[26]

Мы здесь позволили себе соединить пассажи из двух версий карсавинского эссе, в форме статьи «Федор Павлович Карамазов как идеолог любви» и в форме Ночи Второй в книге «Noctes Petropolitanae».

Разумеется, в этом кратком обозрении мы далеко не исчерпали антропокосмос «Братьев Карамазовых», как не осветили и всех связей его с миром старчества и исихазма. Но, входя в мир Достоевского, стремиться «исчерпать» какие-либо его существенные стороны, – в высшей степени неуместно и глупо.

P.S. Эпилептический коэффициент?

 Не притязая раскрыть все исихастские связи антропологии «Карамазовых», мы полагаем полезным, вместо этого, кратко отметить в заключение совсем другую сторону этой антропологии. Это одна из тех сторон, о которых некогда говорилось столько нелепого и невежественного, что они стали с тех пор считаться избитыми и как бы неприличными для упоминания. Речь идет о пресловутых «психопатологиях» у Достоевского: о насыщенности его художественного мира, его характеров и событий, всей фактуры его реальности, проявлениями психических аномалий (в первую очередь, эпилепсии, которой сам он страдал). Эта старая тема обширна, разветвлена, и ее основательное обсуждение требовало бы вхождения в определенные обстоятельства биографии писателя, в его личный мир, наряду с мирами его героев. Сейчас я не думаю пускаться по этому рискованному маршруту, а хочу сделать лишь одно-два кратких замечания, обратив внимание на некоторые взаимосвязи поэтики, психопатологии и исихазма.

В небольшой газетной статье Владимира Вейдле встречается наблюдение: «Поражает у Достоевского … странная беспрепятственность совершающегося в его книгах действия. Законы тяготения забыты, всё потеряло вес: шагнуть – это значит перелететь на версту вперед… новая легкость, небывалая освобожденность от материи… мы летим, не помним себя…» [27] . Сам автор делает из этого тонкого наблюдения довольно спорные выводы о «чистой духовности» мира Достоевского; однако для восприятия, настроенного в антропологическом ключе, здесь сразу возникает другая ассоциация. Описание Вейдле отлично изображает определенный психологический феномен, связанный с Достоевским и его творчеством: пресловутый мир ауры, или специфическое состояние сознания перед наступлением эпилептического припадка. Самые знаменитые его описания принадлежат князю Мышкину в «Идиоте»: в последний миг перед припадком человека посещает необычайное видение, в котором ему предстает весь мир в состоянии высшей гармонии и красоты, полноты бытия, совершенной примиренности и блаженства; и сам он сливается с этим миром, испытывая точно те ощущения, о которых говорит Вейдле. Влияния, отражения, следы этого мира-мига в творчестве Достоевского глубоки и значительны; в нем можно выделить богатый дискурс ауры.

[27]

В.В.Вейдле. Четвертое измерение. Из тетради о Достоевском // Возрождение (Париж), 12.02.1931. Цит. по: Русские эмигранты о Достоевском. СПб., 1994. С.192.

Прежде всего, сам образ совершенного, райского бытия, почерпнутый из мира ауры, стал парадигматическим у Достоевского, проходя в его тексте сквозною нитью. Ограничиваясь здесь последним романом, напомним, что в «Карамазовых» видение мира в райском образе обретает умирающий юноша Маркел, передающий его и своему младшему брату; а сей брат, став старцем и духовным учителем, в свою очередь, передает в своих поучениях основные черты этого видения. В «Идиоте», где видение райского бытия явно и прямо связано с эпилепсией, встает неизбежный вопрос о его оценке, его духовной подлинности и ценности, – и князь выступает с его убежденной апологией: «Что же, что это болезнь?...» и т.д. В «Карамазовых» образ райского бытия освобожден от какой-либо явной связи с эпилепсией, так что необходимости в апологии как будто не возникает. Но он не может утратить своей несомненной внутренней связи с эпилепсией – своего истока в мире ауры и своей эпилептической природы; это – тот же образ, что в «Идиоте», что во всем «дискурсе ауры» у Достоевского. И в силу этого, его оценка с исихастских позиций никак не может совпасть с полным его принятием у Зосимы. Видения, которые получает человек в состояниях душевного расстройства, духовная традиция заведомо не признаёт подлинными явлениями Божественной реальности. Тема о ложных видениях Христа, Богоматери, ангелов и святых, райского мира; о сомнительной и опасной природе религиозной экзальтации, всяческих «экстазов» и «исступлений», изобилующих в художественном мире Достоевского, – одна из исконных тем аскетической практики. Особой задачей этой практики была всегда выработка критериев распознания и приемов устранения феноменов ложного религиозного опыта, издавна именующихся тут прелестью (греч. planesis, plani). Но аспект строгой проверки духовного опыта, в высшей степени характерный для исихастской духовности, не выражен в голосе Зосимы. Вспомним здесь же и наши замечания выше об утопических элементах в этом голосе. В идейном плане, весь ряд наших замечаний связан с теми мотивами, которые с легкой руки Леонтьева именуются «розовым христианством». Но наше рассмотрение велось в ином плане, и мы сейчас видим в этих мотивах новую грань: те элементы, которые в идейном плане представляются «розовыми» или утопическими, в плане антропологическом оказываются элементами «дискурса ауры».

Качества, о которых говорит Вейдле, показывают другой род элементов этого же дискурса: элементы, что выражаются не в каком-либо образе или мотиве, но в определенных, восходящих к миру ауры свойствах всей художественной реальности Достоевского, его поэтики. Общую их природу мы обозначили бы собирательным термином гипер-гармония. Совершенная, ирреальная гармония мира ауры выражается в волшебной взаимосогласованности, полнейшей взаимной подогнанности и сообразности всех его вещей и событий – чем и порождается в нем чудесная легкость, беспрепятственность действия. У Достоевского в его художественном мире фактура существования включает массу конфликтов, страданий, зол, но в ней совершенно нет зазоров, лакун, зияний: тут все концы сходятся, все люди встречаются – и вступают в диалог. Последнее особенно важно. Если согласиться с Бахтиным, что роман Достоевского – диалогический роман, антропокосмос голосов-сознаний, то главное проявление гипер-гармонии этого антропокосмоса – его гипер-диалогичность. «Беспрепятственность действия» в этом диалогическом антропокосмосе означает, прежде всего, беспрепятственность диалога, который не знает невозможности, неудачи. Предпосылкой этого служит еще одна антропологическая черта, гипер-контактность персонажей Достоевского: всегда, когда это надо для диалога, они друг друга замечают и друг к другу обращены. Всегда все голоса слышат друг друга, и их диалог устанавливается поверх всех барьеров, переходит в диалог всех со всеми, диалог без меры, без удержу, без границ… Показательный пример этой гипер-диалогичности – Коля Красоткин, идущий по городку и без конца заводящий диалоги со всеми встречными, знакомыми и незнакомыми ему, без всякой иной нужды, кроме превращения мира в место тотального и самоцельного диалога. С этой гипертрофией диалога близко перекликается еще одна его особенность, восходящая если и не прямо к миру ауры, то, во всяком случае, к сфере психических аномалий, смещенных состояний сознания. Это – перевозбужденность, горячечность диалога и общения, их «перегретость», «аномальная температура». Рассказчик усиленно пронизал весь текст свидетельствами этой перегретости: необычная, поразительная доля реплик героев вводится глаголами и выражениями резкого аффекта: «завопил» (популярнейший глагол в диалоге «Карамазовых»), «взвизгнул», «взревел», «яростно крикнул», «истерически прокричала», «захлебывался», «задыхался», «продолжал как бы в бреду», «как безумный», «с надрывом воскликнул», «прокричала благим матом» (я выписываю наудачу) и т.д. и т.п. Ту же аномальность температуры выражает и близкая черта, указываемая Бродским: «В его фразах слышен лихорадочный, истерический… ритм» [28] . Статистический подсчет мог бы, пожалуй, установить даже степень, градус аномальной температуры дискурса. Эта особенность сразу бросается в глаза, и она была первой, пожалуй, с которой открылась тема о роли психопатологий в художественном мире Достоевского.

[28]

И.Бродский. О Достоевском // Русские эмигранты о Достоевском. С.375.