Бунтующий человек. Недоразумение (сборник)
Шрифт:
Ценность, по мнению ряда авторов, «чаще всего представляет собой переход от факта к праву, от желанного к желательному (обычно через желанное всеми)» [2] . Как мы уже видели, переход к праву проявляется в бунте – точно так же, как переход от «надо, чтобы было так» к «я хочу, чтобы было так». Но, возможно, еще важнее, что появляется понятие перехода индивидуального блага к общему благу. Появление Всего или Ничего показывает, что бунт, вопреки расхожему мнению и тому, что он зарождается как чисто индивидуальный человеческий порыв, ставит под сомнение само понятие индивидуума. Действительно, если индивидуум готов умереть и в некоторых случаях и правда умирает в результате бунта, он тем самым показывает, что жертвует собой во имя блага, превосходящего его личный интерес. Если он предпочитает смерть отрицанию защищаемого им права, то делает это потому, что ставит последнее выше себя. Следовательно, он действует во имя ценности, пусть и смутно осознаваемой, но вызывающей в человеке чувство, что он разделяет ее со всеми людьми. Мы видим, что утверждение, имплицитно содержащееся во всяком бунтарском действии, распространяется на нечто такое, что превосходит личность бунтаря – в той мере, в какой бунт нарушает его предполагаемое одиночество и дает ему мотив к действию. Следует, однако, отметить, что ценность, предшествующая всякому действию, вступает в противоречие с философией исторической школы, в рамках которой ценность завоевывается (если
2
Лаланд А. Философский словарь.
3
Общность жертв – это та же общность, что объединяет жертву и палача. Просто палач об этом не знает.
Есть два наблюдения, подтверждающие выводы данной аргументации. Во-первых, бунт по своей сути не является эгоистическим движением. Разумеется, среди бунтарей могут находиться люди, преследующие эгоистические цели. Но ведь люди бунтуют не только против угнетения, но и против лжи. Кроме того, убежденный бунтарь в крайнем выражении своих побуждений ставит на кон все, что имеет. Да, он требует уважения к себе лично, но лишь в той мере, в какой считает себя частью естественной общности.
Во-вторых, бунт возникает не только и не обязательно со стороны угнетенного – точно так же взбунтоваться может свидетель чужого угнетения. Следовательно, в этом случае происходит отождествление себя с другим человеком. Необходимо уточнить, что речь идет не о психологическом отождествлении, когда индивидуум видит в роли угнетаемого себя. Напротив, случается, что нам невыносимо видеть, как при нас притесняют других, хотя сами мы готовы терпеть подобные притеснения. Прекрасной иллюстрацией к этому могут служить примеры самоубийств русских террористов-каторжан, выражавших таким образом протест против истязания кнутом их товарищей. Речь также не идет о чувстве локтя, основанном на общих интересах. Мы ведь способны возмущаться несправедливостью, допускаемой по отношению к людям, которых считаем своими противниками. Речь идет об отождествлении судьбы и выбора. Ценность, которую готов защищать индивидуум, не сводится к этому индивидууму. Ее выражением могут стать только все люди одновременно. В бунте человек поднимается выше себя, и в этом смысле человеческая солидарность носит метафизический характер. Просто в настоящий момент мы рассуждаем о солидарности, рождающейся среди оков.
Позитивный аспект ценности, подразумеваемой в бунте, можно подчеркнуть, сравнив ее с таким негативным понятием, как ресентимент в определении М. Шелера. Действительно, бунт – это нечто большее, чем требование удовлетворения своих прав, даже самое категоричное. Шелер определяет ресентимент как самоотравление, как внутреннюю интоксикацию долго длящимся бессилием. Напротив, бунт рвет ткань бытия и помогает гною выплеснуться наружу. Он высвобождает потоки, которые в состоянии застоя оборачиваются яростью. Шелер акцентирует пассивный аспект ресентимента, отмечая его особое место в психологии женщин, обреченных быть объектом чужого желания и стремления властвовать. Напротив, в истоке бунта лежит принцип сверхактивной и сверхэнергичной деятельности. Шелер прав и в том, что ресентимент всегда заметно окрашен завистью. Однако зависть всегда направлена на то, чего не имеешь, тогда как бунт защищает то, что есть. Бунт не просто требует для человека блага, которым тот не обладает или которого был лишен. Бунтарь требует признать, что то, чем он обладает и что сам за собой, как правило, признает, более важно, чем то, чему он мог бы завидовать. Бунт мало считается с реальностью. Ресентимент, по тому же Шелеру, в зависимости от силы или слабости духа оборачивается либо карьеризмом, либо озлобленностью. Но в любом случае человек стремится стать другим. Ресентимент всегда включает недовольство собой. Напротив, бунтарь изначально противится тому, чтобы кто-то посягал на его сущность. Бунтарь борется за целостность части себя. Он стремится не завоевывать, но утверждать.
Наконец, ресентимент заранее наслаждается болью, которую в его мечтах должен испытывать объект его гнева. Ницше и Шелер совершенно справедливо находят иллюстрацию к этому чувству в отрывке из Тертуллиана, где автор сообщает читателям, что величайшим наслаждением попавших на небеса праведников будет зрелище горящих в аду римских императоров. Это то самое чувство, которое двигало благочестивыми гражданами, собиравшимися поглазеть на смертную казнь. Напротив, бунт ограничивается принципиальным отказом подчиняться унижению и не требует унижения для других. Мало того, бунтарь сам готов терпеть боль, лишь бы добиться уважения собственной целостности.
Поэтому нам непонятно, почему Шелер проводит между бунтарским духом и ресентиментом абсолютное тождество. Его критику ресентимента в гуманитаризме (трактуемом как нехристианская форма любви к ближнему) еще можно было бы применить к некоторым неясно выраженным формам гуманитарного идеализма или к методам террора, но она совершенно неуместна в отношении бунта человека против своего положения, то есть того побуждения, которое заставляет человека подняться на защиту человеческого достоинства, свойственного всем людям без исключения. Шелер пытается доказать, что гуманитаризм сопровождается ненавистью к миру. Мы любим человечество, чтобы не любить его отдельных представителей. В некоторых случаях это действительно так, и позиция Шелера нам гораздо понятнее, если вспомнить, что под сторонниками гуманитаризма он подразумевал Бентама и Руссо. Но любовь человека к человеку может рождаться не только из арифметического расчета интересов или веры, вполне абстрактной, в человеческую природу. Утилитаристам и воспитателю Эмиля противостоит, например, логика Достоевского, нашедшая выражение в фигуре Ивана Карамазова, который совершает путь от бунтарского побуждения к метафизическому восстанию. Шелер, которому была знакома эта концепция, кратко формулирует ее следующим образом: «В мире слишком мало любви, чтобы расточать ее на что-либо, кроме человеческого существа». Но даже если бы это предположение было верным, то страшное отчаяние, которое за ним стоит, заслуживало бы чего-то большего, чем простое презрение. На самом деле речь идет об отказе признавать смятение, вызвавшее бунт Ивана Карамазова. Драма Ивана уходит корнями в то обстоятельство, что любви слишком много, но она не находит себе предмета. Если Бога нет, то во имя благородного сострадания приходится переносить эту бесхозную любовь на человеческое существо.
Вместе с тем то бунтарство, о каком мы до сих пор рассуждали, не стремится к абстрактному идеалу, что могло бы объясняться нравственной нищетой или бесплодными притязаниями. Бунтарь требует уважения к тому, что в человеке не сводимо к идее, – к той теплой части себя, единственное назначение
В заключение остановимся на следующем вопросе. Не являются ли бунт и провозглашаемая им ценность относительными? Действительно, со сменой эпох и цивилизаций причины бунта все время менялись. Очевидно, что индусский пария, воин империи инков, дикарь из центральноафриканского племени и член общины первохристиан по-разному понимали идею бунта. Можно даже с большой долей вероятности предположить, что в упомянутых конкретных случаях понятие бунта вообще не имело смысла. Однако греческий раб, крепостной крестьянин, кондотьер эпохи Ренессанса, парижский буржуа периода Регентства, русский интеллигент 1900-х годов и современный рабочий, даже расходясь во взглядах на причины бунта, бесспорно согласятся с его правомерностью. Иначе говоря, проблема бунта обретает точное смысловое наполнение только в контексте западной мысли. Можно выразиться еще определеннее, вслед за Шелером отметив, что бунтарский дух с трудом находит себе выражение в обществах, для которых характерно существенное социальное неравенство (например, в индусской кастовой системе) либо, напротив, абсолютное равенство (некоторые примитивные сообщества). В обществе бунтарский дух проявляется только в группах, существующих в условиях теоретического равенства и фактического вопиющего неравенства. Таким образом, проблематика бунта имеет смысл исключительно в рамках нашего западного общества. Здесь мог бы возникнуть соблазн заявить, что бунт связан с развитием индивидуализма, если бы предшествующие рассуждения не предостерегли нас от поспешности этого вывода.
Из концепции Шелера с очевидностью вытекает лишь следующее: согласно теории политической свободы, в нашем обществе наблюдается рост человеческого в человеке, тогда как практическое осуществление этой самой свободы приводит к росту недовольства. Рост фактической свободы отнюдь не пропорционален росту самосознания человека. Отсюда следует, что бунт есть фактическое действие хорошо информированного человека, сознающего свои права. При этом речь не обязательно идет о правах индивидуума. Напротив, судя по всему, в силу возникновения уже упоминавшейся солидарности, наблюдается все более широкое осознание общности рода человеческого, с ходом истории проявляющееся все ярче. В действительности подданный империи инков или пария не задаются вопросом бунта, потому что этот вопрос за них уже решила традиция; еще до того, как он мог прийти им в голову, ответ уже существовал, и этот ответ сводился к священному началу угнетения. Если внутри сакрального мира вопрос бунта даже не поднимается, то потому, что в нем нет никакой реальной проблематики и все ответы даны раз и навсегда. Метафизика вытесняется мифом. Вопросов нет, есть лишь ответы и их вечное толкование, способное, впрочем, приобретать метафизический характер. Но до того, как человек войдет в сакральный мир – и чтобы он в него вошел либо если он из него выходит – и для того, чтобы этот выход стал возможен, – необходимы вопросы и бунт. Бунтарь – это человек, существующий до или после сакрального, требующий установления человеческого порядка, при котором все ответы человечны, то есть разумно сформулированы. Начиная с этого момента всякий вопрос и всякое слово становятся бунтом, тогда как в мире сакрального всякое слово есть действие благодати. Итак, можно показать, что для человеческого духа есть всего две возможные вселенные – вселенная сакрального (в христианском контексте вселенная благодати [4] ) и вселенная бунта. Исчезновение одной равнозначно появлению второй, хотя это появление может выражаться в формах, вызывающих замешательство. Здесь перед нами снова Все или Ничто. Актуальность проблемы бунта вызвана исключительно тем фактом, что сегодня целые общества захотели дистанцироваться от сакрального. Мы нацелены на десакрализацию истории. Разумеется, человек не сводим к восстанию. Но современная история, в силу недовольства людей существующим порядком, вынуждает нас признать, что бунт стал одним из главных измерений человеческой личности. Бунт – вот наша историческая реальность. Если мы не хотим прятаться от реальности, нам необходимо определить ценности бунта. Возможно ли, отказавшись от сакрального с его абсолютными ценностями, выработать правила поведения? Именно этот вопрос ставит перед нами бунт.
4
Разумеется, начало христианства отмечено метафизическим бунтом, но воскресение Христа, весть о втором пришествии и Царствии Божием как обещании вечной жизни суть ответы, сделавшие его бесполезным.
Мы уже говорили о нечеткой ценности, рождающейся на границе бунта. Сейчас нам следует задаться еще одним вопросом: имеется ли эта ценность в современных формах бунтарской мысли и бунтарского действия, и если да, то каково ее содержание. Но сначала заметим, что основой этой ценности является сам бунт. Человеческая солидарность базируется на бунтарском движении, а бунтарское движение, в свою очередь, оправдывается только чувством товарищества. Следовательно, мы можем сказать, что бунт, позволяющий себе отрицать или разрушать солидарность, в тот же миг теряет право именоваться бунтом и в действительности смыкается со смертоносным соглашательством. Точно так же солидарность, выходя за рамки сакрального, оживает только на уровне бунта. Здесь начинается подлинная драма бунтарской мысли. Человек, чтобы утвердить свое бытие, должен бунтовать, но его бунт не должен выходить за границы, подразумеваемые самим бунтом, в рамках которого утверждается бытие всех людей, вместе взятых. Поэтому бунтарская мысль не может обходиться без памяти – она существует в постоянном напряжении. Прослеживая его свершения и действия, мы всякий раз будем задаваться вопросом, остался ли бунт верен своему исходному благородству либо, поддавшись усталости или безумию, напротив, скатился в опьянение тиранией или рабской покорностью.
Пока что отметим первый успех бунтарской мысли для философии, прежде проникнутой духом абсурда и видимой бесплодности мира. В абсурдистском размышлении страдание индивидуально. Вместе с движением бунта появляется осознание того, что оно носит коллективный характер и является общим уделом. Таким образом, первый успех духа отстраненности состоит в признании того, что он делит эту отстраненность со всеми остальными людьми и что в реальности бытия все человечество целиком страдает от разрыва между собой и миром. Боль, испытываемая одним человеком, становится коллективной болью. В свойственных нам тяготах повседневности бунт играет ту же роль, что cogito в философии: он представляется очевидной данностью. Но сама эта очевидность спасает индивидуум от одиночества. Она – то общее место, которое утверждает главную и единую для всех людей ценность. Я бунтую, следовательно, мы существуем.