Царство количества и знамения времени

Обычно рассматривают количество и качество как два дополнительные термина, не понимая глубокого смысла этого отношения; этот смысл заключается в том соответствии, которое его предваряет. Исходить надо, таким образом, из первой космической дуальности, содержащейся в самом принципе существования или универсального проявления, без которой никакое проявление невозможно, какого бы рода оно ни было. Согласно индуистской доктрине эта дуальность Пуруши и Пракрити, или же, если использовать другую терминологию, это «сущность» и «субстанция». Будучи двумя полюсами всякого проявления, они должны рассматриваться как универсальные принципы; но и на другом уровне или, скорее, на других уровнях, представляющих собою более или менее частные области, которые можно наблюдать внутри всеобщего существования, также можно аналогичным образом употреблять эти же термины в относительном смысле, чтобы обозначить то, что соответствует или представляет эти принципы более непосредственно по отношению к определенному, более или менее ограниченному способу проявления. Так, можно говорить о сущности и субстанции либо по отношению к миру, то есть по отношению к состоянию существования, определенному некоторыми особыми условиями, либо по отношению к бытию, рассматриваемому как частное, или даже по отношению к его проявлению на каждой ступени существования; в этом последнем случае сущность и субстанция, естественно, представляют собою микрокосмическое соответствие тому, чем они являются с макрокосмической точки зрения для мира, в котором это проявление располагается, или, другими словами, они являются лишь

конкретизациями тех же относительных принципов, которые являются определениями универсальных сущности и субстанции по отношению к миру, в котором они действуют.

Понимаемые в этом относительном смысле и, главным образом, по отношению к частному бытию, сущность и субстанция, в конце концов, суть то же самое, что философы схоласты называли «формой» и «материей»; но мы предпочитаем не употреблять эти термины, которые, несомненно из-за некоторого несовершенства латинского языка, довольно неточно передают идеи, которые они призваны выражать [1] и которые стали еще более двусмысленными из-за совершенно отличного смысла, приобретенного этими словами в современном языке. Как бы то ни было, сказать, что все проявленное бытие состоит из «формы» и «материи», это все равно что сказать, что его существование с необходимостью проистекает сразу из сущности и из субстанции и что, следовательно, в нем есть нечто, соответствующее тому и другому принципу таким образом, как если бы это проистекало из их единства, или, выражаясь более точно, из действия, осуществляемого активным принципом или сущностью, на пассивный принцип или субстанцию; в более специальном применении в случае с индивидуальным бытием эти «форма» и «материя», конституирующие это бытие, тождественны соответственно тому, что в индуистской традиции обозначается как нама (nama) и рупа (rupa). Мы обозначили в общем соответствие между различными терминологиями, что позволит переводить наши объяснения в более привычный для них язык и, следовательно, легче понимать их; теперь мы еще добавим, что именуемое в аристотелевском смысле «действием» и «возможностью» тоже соответствует сущности и субстанции; впрочем, эти два термина имеют более широкое применение, чем «форма» и «материя»; но, по существу, сказать, что всякое бытие есть смесь действия и возможности, значит сказать то же самое, так как действие есть само по себе то, через что оно причастно субстанции. Чистое действие и чистая возможность никоим образом не могли бы оказаться в проявлении, поскольку они в конечном счете суть эквиваленты универсальных сущности и субстанции.

Если это понятно, то мы можем говорить о сущности и субстанции нашего мира, то есть мира индивидуального человеческого бытия. Добавим, что согласно с условиями, этот мир определяющими, эти два принципа возникают здесь соответственно под видом качества и количества. Это уже может быть очевидным относительно качества, потому что сущность, в конечном счете, есть принципиальный синтез всех атрибутов, принадлежащих некоторому бытию и делающих так, что это бытие есть то, что оно есть, а атрибуты или качества суть, на самом деле, синонимы; можно еще заметить, что качество, рассматриваемое как содержание сущности, если можно так сказать, не ограничено исключительно только нашим миром, но что возможно преобразование, обобщающее его значение, в чем, впрочем, нет ничего удивительного, так как оно здесь представляет высший принцип: но при такой универсализации качество перестает коррелировать с количеством, потому что последнее, напротив, строго связано со специальными условиями вашего мира; к тому же, с теологической точки зрения, не относят ли качество в некотором роде к самому Богу, говоря о Его атрибутах, в то время как было бы совершенно немыслимо стремиться переносить на него какие бы то ни было количественные определения? [2] Можно было бы возражать против того, что Аристотель располагает качество, равно как и количество, среди «категорий», которые являются всего лишь особыми способами бытия, не обладающими одинаковой с ним экстенсивностью; но дело в том, что тогда перечислением категорий не осуществляется то преобразование, о котором мы только что говорили, и что оно, впрочем, и не должно этого делать, соотносясь лишь с нашим миром и его условиями, так что качество может и должно здесь рассматриваться только лишь в более непосредственном для нас в нашем, индивидуальном бытии смысле, или же, как мы только что говорили, оно представляет собою коррелятив количества.

С другой стороны, интересно отметить, что «форма» схоластов есть то, что Аристотель называл «эйдосом», и это слово также использовалось для обозначения «вида», который представляет собою, собственно говоря, природу или общую для неопределенного множества индивидов сущность; однако, эта природа чисто качественного порядка, так как она поистине «неисчислима» в строгом смысле этого слова, то есть не зависима от количества, являясь неделимой и целиком пребывающей в каждом из индивидуумов, принадлежащих к этому виду таким образом, что она никоим образом не задевается и не изменяется их числом, не чувствительна к «большему» или «меньшему». Более того, эйдос этимологически означает «идею», не в современном психологическом смысле, а в онтологическом смысле, более близко к платоновскому, чем это обычно себе представляют, так как сколь ни была бы велика разница, реально существующая в этом отношении между концепциями Платона и Аристотеля, все же эта разница значительно преувеличена их учениками и комментаторами, как это часто и бывает. Платоновские идеи являются также и сущностями; Платон в особенности подчеркивает их трансцендентный аспект, а Аристотель — имманентный, что не исключает одно другого с необходимостью, а лишь соотносится с различными уровнями, что бы ни говорили при этом о «систематическом» осознании; во всяком случае, всегда речь идет при этом об «архетипах» или о сущностных принципах вещей, представляющих собою то, что можно назвать качественной стороной проявления. Кроме того, те же самые платоновские идеи суть, под другим названием и при прямой преемственности, то же самое, что пифагорейские числа; и это хорошо показывает, что те же самые пифагорейские числа, как это мы уже показывали ранее, хотя и называются также числами, вовсе не являются числами в количественном и обычном смысле этого слова, но что они, напротив, чисто качественны и соответствуют обратным образом, со стороны сущности, тому, что представляют собою количественные числа со стороны субстанции. [3]

Напротив, когда святой Фома Аквинский говорит, что "numerus stat ex parte materiae" ("число отчасти становится материей"), то речь идет именно о количественном числе, и тем самым он утверждает, что количество непосредственно имеет отношение к субстанциальной стороне проявления; мы говорим субстанциальной, потому что materia в схоластическом смысле вовсе не есть «материя» как ее понимают современные физики, но именно субстанция, будь то в относительном значении, когда она ставится в соответствии с формой и соотносится с частным бытием, или же когда вопрос стоит о materia prima (первоматерии) как о пассивном принципе универсального проявления, то есть о чистой потенции, которая эквивалентна Пракрити в индуистском учении. Тем не менее, как только речь заходит о «материи», в каком бы смысле ее ни желали понимать, все становится в особенности темным и путаным, и, несомненно, не без основания; [4] итак, поскольку нам удалось достаточно ясно показать отношение качества и сущности, не вдаваясь в длинные рассуждения, то мы должны теперь продвинуться дальше к тому, что касается отношения количества и субстанции, так как нам сначала надо прояснить различные аспекты, в которых предстает то, что на Западе называют «материей» вплоть до современного отклонения, когда это слово было призвано играть столь большую роль; это тем более необходимо, что вопрос этот лежит в некотором роде в самой основе главного предмета нашего исследования.

Вообще, схоласты называют materia то, что Аристотель называл «улэ»; как мы уже говорили, эта materia никоим образом не должна отождествляться с «материей» наших современников, сложное и в определенном отношении даже противоречивое понятие, которое представляется чуждым как для древних Запада, так и для древних Востока; но даже если предположить, что оно может стать этой «материей» в некоторых частных случаях или, говоря более точно, что можно ввести задним числом эту недавнюю концепцию, то все же оно включает в то же самое время еще множество других вещей, и нам следует прежде всего позаботиться различать именно эти различные вещи; но чтобы их все вместе обозначать общим наименованием, таким, как «улэ» и materia, у нас нет в современном западном языке лучшего термина, чем «субстанция». Прежде всего «улэ» в качестве универсального принципа есть чистая возможность, где нет ничего различимого или «актуализированного» и которая образует пассивное «основание» любого проявления; следовательно, именно в этом смысле Пракрити есть универсальная субстанция, и все, что мы ранее говорили по этому поводу, равным образом применимо к «улэ», понимаемому таким образом. [5] Что касается субстанции, взятой в относительном смысле, как то, что представляет субстанциальный принцип по аналогии и играет эту роль по отношению к определенному, более или менее узко ограниченному порядку существования, то именно субстанция во второй раз называется «улэ», а именно в корреляции этого термина с “эйдос”, чтобы обозначить две стороны частного существования: сущностную и субстанциальную.

Схоласты, следуя Аристотелю, различают эти два смысла, говоря о materia prima (первичной материи) и materia secunda (вторичной материи); мы, следовательно, можем сказать, что их materia prima есть универсальная субстанция, а что их materia secunda есть субстанция в относительном смысле; но как только вступают в область относительного, термины становятся многократно приложимыми к различным степеням, оказывается так, что то, что является материей на одном уровне, может стать формой на другом уровне, и наоборот, в соответствии с иерархией степеней более или менее партикуляризованных, как ее принимают в проявленном существовании. Во всяком случае, materia secunda, хотя она и конституирует потенциальную сторону мира или бытия, никогда не есть чистая возможность; чистой возможностью является лишь универсальная субстанция, которая располагается не только под нашим миром (субстанция, от sub stare, означает буквально "то, что держится внизу", что также вызывает идеи «опоры» и "субстрата"), но под всеми мирами или под всеми состояниями, которые входят в универсальное проявление. Добавим, что тем самым, что она есть только лишь абсолютно «неразличимая» и недифференцированная потенциальность, универсальная субстанция.

Что касается относительных субстанций, то в той мере, в какой они причастны потенциальности универсальной субстанции, они причастны также и ее «непостижимости». Следовательно, искать объяснения вещей надо не с субстанциальной стороны, но как раз наоборот, со стороны сущностной, и если это перевести в термины пространственного символизма, то можно сказать, что всякое объяснение следует сверху вниз, а не снизу вверх; это замечание особо важно для нас, потому что оно непосредственно указывает на причину того, почему современные науки лишены всякой объясняющей силы.

Прежде чем идти дальше, мы должны сразу же отметить, что «материя» физиков может быть в любом случае лишь materia secunda, потому что они полагают, что она одарена некоторыми свойствами, относительно которых, впрочем, они не могут прийти к полному согласию, так что в ней не оказывается ничего, кроме потенциальности и «неразличимости»; в результате, поскольку их концепции относятся к одному лишь чувственному миру и дальше этого они не идут, им незачем рассматривать materia prima. Тем не менее, по странному недоразумению они каждую минуту говорят об "инертной материи", не замечая того, что если бы она в действительности была инертной, то она была бы лишена всяких свойств и не проявлялась бы никоим образом, так что она не могла бы быть абсолютно ничем из того, что их чувства могут воспринять, тогда как они, напротив, объявляют «материей» все то, что подлежит восприятию чувств; на самом деле, инерция может соответствовать только одной лишь materia prima, потому что она есть синоним пассивности или чистой потенциальности. Говорить о "свойствах материи" и утверждать в то же время, что "материя инертна", представляет собою неразрешимое противоречие; и по странной иронии современные «саентисты», претендующие на устранение всякой «тайны», обращаются тем не менее к самому что ни есть в обыденном смысле этого слова «таинственному», то есть наиболее темному и наименее постижимому.

Теперь можно спросить, оставляя в стороне так называемую "инерцию материи", которая на самом деле является абсурдом, представляет ли собою та самая «материя», которая наделена более или менее четко определенными качествами, что и делает ее доступной нашим органам чувств, то же самое, что и materia secunda нашего мира так, как ее понимают схоласты. Сразу же можно усомниться, не является ли такое приравнивание неточным, если только обратить внимание на то, что для того, чтобы играть по отношению к нашему миру роль, аналогичную роли materia prima или универсальной субстанции по отношению ко всякому проявлению, materia secunda, о которой идет речь, никоим образом не должна быть проявлена в этом самом мире, но служит всего лишь «опорой» или «корнем» тому, что проявляется и, следовательно, ей не могут быть присущи чувственные качества, но напротив, они происходят от «форм», полученных ею, что еще раз нас приводит к утверждению, что все качественное должно быть отнесено, в конечном счете, к сущности. Здесь появляется новое смешение: современные физики в своем усилии свести качество к количеству, пришли из-за некоего рода логической ошибки к смешению одного и другого и, вследствие этого, к приписыванию самого качества к их «материи» как таковой, к которой они сводят всякую реальность или по крайней мере все то, что они могут признать как реальность, что и конституирует «материализм» в собственном смысле слова.