Целем: представление астрального тела

Среди каббалистических учений, представляющих особую сложность для исследования, особого упоминания заслуживает определённая духовная структура, уникальная для каждого индивидуума. Это учение впервые появляется в Зогаре под библейским выражением Целем (Tselem) (евр. "образ" — прим. пер.). В моём эссе "Шиур Кома: Мистическая Форма Бога" я рассмотрел библейский смысл этой концепции, согласно которому Целем обозначает некий гибкий образ или форму. Строфа, повествующая о сотворении человека по образу Божию (в оригинале — in the Tselem of God — прим. пер.) (Книга Бытия 1:26), уже представляет собой проблему для поздней монотеистической теологии, обеспечив мистиков ключом, имеющим лишь отдалённую связь с библейской идеей. Важным вопросом для кабалистов является действительное строение определённой сущности, уникальной для каждого человека. Поскольку доктрина метемпсихоза была принята единогласно, особо недоступные и единичные аспекты человеческой природы были оставлены в качестве открытого вопроса. Если теория переселения душ (метемпсихоза) была утверждена, чем в таком случае мог быть principium individuationis каждой индивидуальной сущности? Протесты против всего учения о переселении душ появились в кругах, где преобладали кабалистические тенденции, всякий раз, когда не обнаруживался такой формирующий индивидуальность принцип. Мистики вроде Исаака Ибн Сатифа, который занимал промежуточное положение между уже оформленной Кабалой того времени (1270) и современной философией (Зогар тогда ещё не был известен широкой публике), активно высказывались против доктрины метемпсихоза. Исаак Ибн Сатиф, в частности, трактовал эту концепцию как еретическую, опровергая её в своих собраниях мистических афоризмов и парадоксов [1] ,

аргументируя это тем, что необходимый принцип, составляющий индивидуальность каждой отдельной сущности, в конечном счёте, сведётся к нулю (если принять доктрину переселения душ). Очевидно, он не был знаком с учением, которое уже начинало распространяться в тайных кабалистических кругах, и касалось оно того человеческого дара, что принадлежит в качестве определённого вида формы каждой индивидуальной жизни.

Этот вид формы, который, очевидно, не принимает участия в процессе переселения души, носит название Целем в Зогаре и других писаниях. В связи с этим возникает вопрос: имеем ли мы дело с кабалистическим вариантом доктрины самости, которая считается глубинной духовной сутью личности, или же речь идёт о версии астрального или "психического" тела, которое служит связующим звеном, представляя самостоятельную третью сферу между душой и телом. Возможно, стоит допустить, что эти концепции не являются взаимно исключающими и что сокровенная суть индивидуума заключена в физическом или эфирном теле. Ясно, что Целем как чистая форма личности представляет собой идею, открытую для всевозможных интерпретаций. В последующем анализе кабалистических источников я выдвину точку зрения о том, что, несмотря на разнообразие версий, мы, в данном случае, имеем дело с представлением астрального тела человека как составного элемента индивидуальности.

Без прямой связи с деталями кабалистического учения о душе и её частях — а именно, каким образом эти детали развивались под влиянием неоплатонической психологии испанских кабалистов, а также в Зогаре — концепция неточно определённого "Я" (способного себя проявлять) находит своё отражение в кабалистических текстах, с которых мы можем начать. В собрании "Шушан Содот" Моше бен Я'акова из Киева, которое слишком часто игнорировали исследователи, содержатся довольно примечательные заметки, отсутствующие в любых других известных мне кабалистических источниках, которые повествуют об оккультном характере предсказания, где это явление рассматривается в качестве встречи с собственным Я. Данная работа была собрана в 1509 году, но пассаж, имеющий отношение к нашей дискуссии, датирован концом XIII — началом XIV века. Он содержит различные выдержки из более или менее современных ему писаний, среди которых, по крайней мере, одно принадлежит ученику знаменитого Авраама Абулафии, наиболее значительного представителя течения экстатической предсказательной кабалы [2] . Чрезмерно личностная окраска следующего отрывка особенно удивительна, так как кабалистическая литература никогда не одобряла таких откровений. Я привожу перевод текста из полного манускрипта "Шушан Содот", находящегося в Оксфорде [3] :

"Великая тайна о [утверждении из Мидраша] [4] : Велика сила провидца, что принимает форму Творца. Ранее мы уже объясняли смысл этой тайны [5] , но позже я обнаружил упоминание об этом у более ранних авторов, и сердце моё побуждает меня записать его, ибо оно содержит ни что иное, как истинное объяснение вышеуказанному. В тексте говорится: "Покойный, глубоко эрудированный Рабби Натан поведал мне: "Знай, что весь секрет предсказания для провидца заключается в том, что он неожиданно видит образ самого себя, стоящий перед ним, его сущность предаётся забвению и отделяется от него, и он видит образ самого себя перед собой, который говорит с ним и предсказывает будущее". Что касается этого секрета, наши мудрецы учили: "Велика сила провидцев, что уподобляют видимый ими образ Творцу". Также говорил и учёный Р. Авраам бен Эзра: "Слушающий (во время предсказания) — человек, и говорящий тоже человек" [6] . По этому поводу другой исследователь пишет: "Я случайно встретился с силой сочетаний (Божественных Имён) в уединённой медитации. О свете, низошедшем на меня, я детально написал в книге "Шааре Зедек" [7] . Но я не достиг того, чтобы видеть собственный образ передо мной, и это вне моих способностей". А другой учёный пишет следующее: "Я знаю и признаю с полной уверенностью, что я не провидец и не сын провидца и что Святой Дух не обитает во мне, и что у меня нет власти над гласом небесным [8] — ибо я стал не достоин всего этого, не избавился я от моих одеяний и не омыл мои ноги [9] — и всё же призываю я землю и небеса в свидетели, да видят и хранят меня небеса, ибо однажды, когда я записывал кабалистическую тайну, неожиданно увидел мой собственный образ, отделившийся от меня, и я был вынужден и заставлен прекратить писание. И когда мы [10] написали эту книгу и произнесли надлежащее имя Бога в соответствии с его гласными, волнующие образы появились перед нашими глазами, нечто вроде алого огня на закате, и мы были приведены в замешательство и истощение — мы сталкивались с этим неоднократно в процессе нашей работы" [11] .

Нет ошибки в чрезмерной эмоциональности, сопровождающей отчёты последних трёх авторов, двум из которых удалось увидеть "самих себя". Для третьего автора, чей отчёт о его мистическом опыте известен нам напрямую из его сохранившегося писания "Шааре Зедек", собственный образ явился в виде возвышенного мистического переживания, к которому он не был допущен. С другой стороны, провидцы получали этот опыт именно в тот момент, когда их чистое Я становилось передатчиком пророческого послания. То, с чем они сталкивались, не слишком отличается от них самих, то же касается появления божества или ангела — это ни что иное, как видение собственного чистого образа. Называемое "собственным Я" в данном случае остаётся неопределённым по отношению к традиционному разделению уровней души. Можно поспорить с тем, что самость в данном случае едина с природой ангелического Я в человеке, и что являемое в образах — это личный ангел человека. С другой стороны, акцентирование момента самоотделения и самозабвения в данном опыте является свидетельством того, что эти кабалисты искали нечто, что возникает из глубин человеческой природы как таковой, что сокрыто от них внутри их самих. Первое согласуется с понятием себя как самостоятельного эфирного тела, в то время как вторая версия указывает на совершенно другое направление. Но в целом маловероятно, что различие коренится столь глубоко, как может показаться на первый взгляд. Я перевёл цитируемые выше фразы как можно более точно. Хотя можно было перевести смысл древнееврейских словесных иллюстраций не так строго, например, "его собственный образ" вместо "образ его собственного Я"; "я находился около себя" вместо "моё собственное Я было отделено от меня", так чтобы проблема видения собственного образа вообще не возникала в терминологии. Согласно интерпретациям многих комментаторов и исследователей в этой области, тот, кто видит самого себя, воспринимает отдельную эманацию своей сущности, которая может быть с успехом истолкована как астральное тело.

В кабалистической литературе данная концепция тесно связана с другими идеями, которые сохранились в виде параллельных ассоциаций на протяжении развития истории античных религий и неоплатонизма Средних веков. Прослеживается особенно поразительная параллель между высказываниями, процитированными выше, и примечательными традициями, сохранившимися у арабов в многочисленных оккультных текстах раннего средневековья, которые повествуют о "совершенной природе" человека, а также появлении "собственного духа-хранителя" или личного ангела. В этом контексте особый интерес представляет работа Гаят аль Хаким (Ghajat al hakim, Цель Мудрых), сохранившаяся благодаря латинской переработке под названием Пикатрикс (Picatrix), которую редактор оригинального арабского текста именует "Арабским руководством по древнегреческой магии" [12] . Собрание, охватывающее несколько различных псевдоэпиграфических источников (рукописных по большей части), преимущественно герметических по характеру, содержит несколько фрагментов магического заклинания духовной сущности, представляющей "совершенную природу" самого заклинателя. Эта безупречная сущность является метаморфозой "личного духа-хранителя" мага и впервые наиболее ярко раскрывается в Греческих Магических Папирусах, в отношении которых философ-неоплатоник Ямвлих выстроил целую теорию вместе с теургической практикой [13] . На протяжении того времени, пока греческий эквивалент понятия "совершенной природы" всё ещё не был установлен, переход к этой терминологии уже был очевиден, когда в папирусе маг обращается к своему духу-хранителю с помощью слов "Отец недосягаемой природы".

Для человека, отдавшегося под её руководство, "совершенная природа" являет откровения обо всех скрытых вещах, являясь, таким образом, духовным гуру адепта, который вскрывает засовы мудрости и награждает мага во сне и наяву ключом к вратам.

По этому поводу Гермес утверждает: "Желая открыть знание о секретах Творения, я очутился в подземной пещере, полной тьмы, где шумели ветры… Тогда во сне ко мне явился прекраснейший из образов [который передал ему наставление о том, как достичь высшего знания]. Затем я спросил: "Кто же ты?" И он ответил "Я есть твоя совершенная природа".

Четыре магических имени этой природы, которая, вследствие проводимой магом операции, делится на четыре духовные составляющие, представляют собой величайшую тайну. Считается, что первым, кто получил откровение о совершенной природе, был живший до Адама мудрец, ибо "этот человек мог видеть духовными глазами и различать духовным сердцем". Сократу принадлежит высказывание о том, что совершенная природа является "Солнцем Философа, его началом и следствием". В свою очередь Гермес определил её как "Дух Философа, который соответствует его звезде и направляет его… обретая роль его учителя и советника, буквально вдохновляет своего возлюбленного и ведёт его от одних врат к следующим". На основе данного определения можно сделать вывод, что "дух" связан с биологической сущностью и психофизической природой человека: "Он растёт вместе с ним и воспитывает его". Что также стоит отметить, "лучи совершенной природы обитают в душе".

Мы признательны Генри Корбину за его ценные разъяснения тех интерпретаций, которым подверглось понятие совершенной природы среди таких известных философов, как Абул Баракат (еврей, не так давно принявший ислам) и эзотериков вроде Сухраварди из Алеппо, жившего в XII веке. Это не только божественный разум в человеке, но также ангел, оберегающий и ведущий его. [14]

Гельмут Риттер считает, что, пройдя сквозь призму взглядов средневекового церковника, этот личный дух-хранитель человека "внезапно принимает хорошо знакомые нам черты, напоминая дьявола доктора Фауста, с которым он подписал договор с целью посвящения во все тайны чёрного искусства" [15] . В сущности, приведённые далее отрывки из Зогара продемонстрируют нам, что подобная трансформация не чужда и еврейским текстам.

Примером источника, в котором понятие "совершенной природы" представлено должным образом, служит текст о древнегреческой магии наравне с так называемой Литургией Митры, где речь идёт непосредственно об "усовершенствованном теле" человека, подразумевая тонкое эфирное или астральное тело, которое не может не иметь отношения к совершенной природе [16] . Райзенштайн уже выявил связь этой концепции с иранскими и гностическими идеями, свидетельствующими о знании некоего небесного прообраза или двойника человека, который является в то же время его небесным облачением, управляемым свыше, растущим вместе с его добрыми деяниями в мире и сопровождающим его душу на протяжении пути домой, к высшим мирам, как это было воспето в известном гностическом гимне.