Целем: представление астрального тела
Шрифт:
Правы ли мы, говоря о проявлении этих идей иранской эсхатологии в данных концепциях, тогда как все они в некоторой степени кажутся весьма различными? Мне кажется, что соображения, представленные в кабалистических текстах на этот счёт, показывают, что это действительно так, и эти разнородные точки зрения, несомненно, сохранены в кабалистической литературе и связаны с концепцией Целем.
Восточно-гностический стиль мысли переплётён с нитью философского неоплатонизма в генеалогии кабалистического образа. Беря начало в новых лекциях платонической или аристотелевской психологии, эта неплатоническая нить обладает чёткой позицией в отношении представления астрального, эфирного или духовного тел [17] . Всё же греческие инструкции по достижению видения собственного Я встречаются крайне редко в богатом материале Магических Папирусов. Тем не менее, один способ представления собственного Я всё же сохранился [18] . Древнее высказывание Сократа "Познай самого себя!" было изменено на "Прояви самого себя!". Подробно и ясно это отражено в инструкциях Ямвлиха, для которого заклинание личного духа-хранителя представляло существенный интерес. Не получив при этом необходимого заключительного результата, вся теософическая психология эзотериков, начиная от Ямвлиха, занялась исследованием природы этого личного духа-хранителя, а также выяснением того, является ли она частью души или же принадлежит более совершенному типу высшего существа. Описание Платином его интеллектуального экстаза в работе Эннеады (IV, 8, § 1), а также его "вхождения внутрь самого себя" также было интерпретировано в качестве представления своего Я как одной из частей момента восторга. Пересказ этого отрывка дан в так называемой Теологии Аристотеля (появившейся в Средних веках), которая обрела статус locus classicus для многих средневековых авторов. Подобно Абуле Бакарату, сумевшему дать рациональное объяснение представлению "совершенной природы" (мнение, возникшее из псевдогерметических кругов), связывая его с пророческим мастерством Авиценны, некоторые еврейские авторы рассматривали процесс предсказания в качестве проекции собственного Я. В связи с нашей дискуссией стоит отметить, что известный талмудист и философ Моисей Иссерлес из Кракова (1525—1572) написал строго рациональное объяснение высказыванию из Мидраша, повествующему о способности провидца проецировать Бога в человеческую форму. Парадоксально, но кажется, будто первоначальная идея принадлежала мистикам и впоследствии была заимствована у них. В качестве ссылки он приводит цитату Иуды Хайята (1500
17
Происхождение понятия soma astroeides (или angoeides), т. е. астрального тела, было более детально рассмотрено Дж. Р. С. Мидом в его работе "Духовное Тело: экскурс в александрийскую психофизиологию", опубликованной в The Quest, 1910 г., стр. 472-488, а также в приложении Э. Р. Доддса под названием "Астральное тело в неоплатонизме" к его изданию "Элементов теологии" Прокла, Оксфорд, 1933 г., стр. 313-321. Что касается возрождения этого понятия в платонизме Ренессанса, см. книгу Д. П. Уолкера "Духовная и демоническая магия от Фичино до Кампанеллы", Лондон, 1958 г., стр. 38-40, а также Вальтера Пагеля в Ambix, том VIII (1960 г.), стр. 127-28 и в особенности стр. 133, что касается Парацельса.
18
См. Papyri Graecae Magicae К. Прайзенданца, том II, стр. 15, где описан способ видения собственного Я, а также стр. 23, где можно найти описание заклинания личного духа-хранителя.
"И мне кажется, что в этом заключено истинное объяснение пророческим видениям: они видели Кавод, божественную славу, в образе человека, который являлся формой самого провидца. Буквальный смысл высказывания из Мидраша о силе провидцев может быть истолкован следующим образом: каждый из них видел свой собственный образ, отражённый в образе Творца" [19] .
Поскольку провидец обладает материальной природой, в его видении предстаёт образ его самого. Лишь Моисей, очистивший свою материальную природу до предельного уровня, так, что она более не препятствовала проникновению света, достиг такого типа видения, в котором уже не было никаких образов. Чистое пространство света, и ничего более, является душе, очистившей себя в высшей степени, и этот свет суть воплощение божественного. В данном случае мы также имеем дело с чисто оккультным опытом. Насколько я могу судить, кабалисты не заходили так далеко [20] . Для них процесс предсказания представлял превращение человека в его личного ангела, который ему являлся. Мы можем прочесть об этом у Исаака Кохена из Сории (1270 г.):
19
М. Иссерлес "Torath ha-'Ola" I, § 14, Прага, 1569 г., 19b-19d. Возражение этой разумной интерпретации можно найти, помимо других авторов, у Иосифа Соломона Дельмедиго в его "Nobloth Hokhmah". Нельзя определить с точностью, был ли Иссерлес из Кракова знаком с "Шушан Содот" и черпал ли он вдохновение именно из этой книги, составленной 60 лет ранее в Украине. Во всяком случае, он не упоминает эту работу в той главе, где обсуждаются другие кабалистические источники.
20
Составленная на протяжении первой половины XIII века в кругу немецких Хасидим, "Sefer ha-Hayyim" (манускрипт Муниха, др. — евр. 207, 5a) содержит толкование, согласно которому провидец "в свете Божьем и Его Славе созерцает свой собственный образ как в зеркале". Затем идёт ссылка на Книгу Иова 4:16: "облик предстал пред глазами моими" — возможно, здесь подразумевается, что в описанном видении друг Иова созерцал самого себя.
"Что касается провидцев и предсказателей, то их различные [физические и психические] способности ослабевают, и они трансформируют самих себя из образа в образ, пока, наконец, не облачат себя в явленную им форму и их сила не превратится в силу ангела. Образ ангела поселяется в провидце и придаёт ему сил, дабы получить нисходящую свыше энергию для предсказания, и этот ангельский образ духовно запечатлевается в его сердце. Когда ангельский вестник раскрывает своё послание до конца, силы явленного образа покидают провидца, и он облачается в энергию прежней формы. Таким образом, он способен принимать различные формы. Затем его конечности возвращаются в жизни, телесные силы обретают прежнее состояние, и он говорит и предсказывает в привычной для людей манере" [21] .
21
Опубликованный текст, взятый из трактатов Исаака "Madda'e ha-Yahaduth" II, стр. 254, сильно искажён. Его в значительной степени исправленный вариант, который и был мной переведён, содержится в анонимной цитате, приведённой в книге 'Abodath ha-Kodesh IV, § 25 Меир Ибн Габбая.
Согласно этому отрывку, "сила" провидца, очистившего свою духовную природу до предельного уровня, подвергается превращению, в результате которого он опустошает себя, чтобы впустить внутрь ангельскую силу — и только в этом состоянии провидец способен получить послание от ангела, ставшего определённым образом им самим. Сам процесс предсказания предполагает наиболее экзальтированное состояние, этот опыт невозможно описать человеческим языком. Словесное описание возможно лишь после завершения экстатического превращения, когда провидец возвращается в свою человеческую форму. Только тогда он может воплотить суть видения человеческими словами. Данная интерпретация близка толкованию "совершенной природы", согласно которому ангел, являемый провидцу, инструктирует его о тайнах интеллектуального мира, а также о чём свидетельствует Абул Бакарат. В обоих случаях трактовка явления этого ангела как "личного духа-хранителя" человека была скрыта внутри распространяющихся эзотерических учений. Опустошение провидцем внешнего аспекта его личности позволяет ему обрести его ангельское Я.
ЧАСТЬ II
До настоящего времени мы вели речь об особом опыте, который дано познать лишь избранным. Теперь мы снова возвращаемся к шагам, предпринятым кабалистами с целью превратить знание о Целем в составную часть их учения о человеке в целом. Писания немецких хадисим (около 1200г.) дают ясное свидетельство связи между идеей личного ангела или духа-хранителя человека с понятием Целем, в котором формируется личность. Элиазар из Вормса, будучи близко знакомым с неизвестными нам оккультными и герметическими источниками, продвигает идею, которая неоднократно встречается в сохранившихся до наших дней писаниях мистиков Меркабы: у каждого человека существует личная "звезда" и управитель, выполняющий роль личного ангела-хранителя звезды. Этот ангел никто иной, как небесный архетип, Демут, небесный двойник человека. Отправленный в нижние миры, он принимает форму того человека, за которым он закреплён. [22] Следовательно, этот управитель является его двойником. Данная идея не была известна поздним еврейским источникам мистицизма Меркабы. Переход управителя в земную сферу связан с возникновением этого двойника. По словам Элиазара данный опыт объясняет определённые отрывки из Талмуда, хотя он не связывает это напрямую с предсказательным процессом. Согласно Элиазару, данная архетипическая форма представляет собой Целем, в котором человек был сотворён и которым он наделён с рождения. Предположительно в отрывке из Книги Бытия 1:27 "И сотворил Бог человека по образу Своему (в оригинале — "в его Целем" (in his Tselem) — прим. пер.), по образу Божию (в оригинале — "в Целем Бога" (in the Tselem of God) — прим. пер.) [Элохим] сотворил его". Повторяющееся слово Целем относится именно к ангелу человека и его звезды, облачённому в человеческую форму. Целем Элохим принадлежит ангелу, отпечатанному в человеке в момент его рождения или зачатия. Элиазар также размышлял над возможностью заклятия личного управителя. В противоположность Ямвлиху Элиазар отрицает эту возможность. В других кругах еврейских эзотериков сохранялась традиция такой практики. [23]
22
Элиазар "Homath ha-Nefesh", Лемберг, 1876 г., 17d-18a. Касательно всей этой идеи см. мои книги "Die j"udische Mystik" ("Главные течения еврейского мистицизма"), стр. 126-127 и "Ursprung und Anf"ange der Kabbala" ("Начала и истоки Каббалы"), Берлин, 1962 г., стр. 100.
23
По этому поводу возникла проблема с одним специфическим псевдоэпиграфом. В немецкой версии он носил название "Des Juden Abraham von Worms buch der wahren Praktik in der uralten g"ottlichen Magie un in erstaunlichen Dingen, wie sie durch die heilige Kabbala und durch Elohym mitgeteilt worden" ("Книга иудея Авраама из Вормса об истинной практике древней божественной магии и чудес, переданной с помощью Святой Каббалы и Элохим"), по утверждениям имеет происхождение из Кёльна, 1725 г. Более распространённая версия этой работы написана на английском языке и имеет название "Книга тайной магии Абрамелина Мага, переданной иудеем Авраамом своему сыну Ламеху", была переведена с французского манускрипта и издана С. Л. МакГрегором Мазерсом в Лондоне в 1898 году. Заклинание личного ангела-хранителя с соответствующими подготовительными ритуалами лежит в основе данной книги. Была ли она действительно написана еврейским оккультистом Ренессанса (в пользу чего свидетельствует доскональное знание автором иврита), или же она была на самом деле написана немецким автором, снискавшим благожелательное понимание иудаизма — ещё предстоит выяснить. В качестве свидетельства неиудеиского происхождения автора может служить не только частое использование христианских символов, (которые как таковые не были распознаны автором, что может свидетельствовать об искажении текста) но, прежде всего, объединение Кабалы и Магии в одну родственную пару божественных наук. Данное сочетание несёт в себе след автора, находившегося под влиянием христианской Кабалы Пико делла Мирандолы, который столь решительно внедрял эту концептуальную пару в мир философии Ренессанса. В моём эссе "Алхимия и Каббала" [в Monatsschrift f"ur Geschicte und Wissenschaft des Judentums, том 69, 1925 г., стр. 95] я далее поддерживаю мнение о том, что автор был иудеем, и его зависимость от работ Пико мне так и не ясна. Полнота этой чрезвычайно интересной работы заслуживает отдельного рассмотрения.
Теперь мы можем начать понимать важные комментарии Зогара, хотя они предполагают намного более развитую форму кабалистической психологии. Концепцию чисто личного ангела замещает идея предварительно существующего архетипа, Diyoqna [портрета, изображения или образа], заведомо существующего небесного облачения, в котором душа пребывала до рождения, райское бытие. Чистые духи и души также нуждаются в покрове даже во время нахождения в небесном состоянии, и лишь в особо исключительных случаях они сбрасывают свои эфирные облачения и предстают нагими пред ликом Господа. В Зогаре содержатся многословные размышления о природе этих облачений, и позже будет продемонстрировано, что автор данной книги обращался к более древним источникам испанской Кабалы, развивая впоследствии своё собственное направление. Зогар также определяет эфирное облачение как духовное тело, заимствуя, таким образом, неоплатоническое понятие об астральном теле, хотя и на другом психологическом основании. Строго неоплатонический вариант данной концепции был также известен в других литературных источниках и может быть найден в арабскоязычном трактате еврейского неоплатоника из Андалусии, датируемом XI веком. [24] Помимо грубого материального тела чувства также воспринимают наличие тонкого тела, сделанного из более тонкой субстанции и находящегося вне чувственного диапазона. Тонкое тело приобретает свои характерные свойства в процессе прохождения сквозь сферы небесных тел, что представляет собой идею, полностью согласующуюся с платонической и неоплатонической психологией. Астральное тело (здесь понятие употреблено верно) выступает в качестве посредника между телом и душой, оба из которых слишком различны, чтобы незамедлительно влиять друг на друга. Хотя кабалисты могли заимствовать из философской традиции идею о посреднической функции астрального тела, всё же, принимая во внимание действительную природу этого тела, они прибегли к иранской идее (заимствованной евреями в Книге Еноха и литературе Меркавы), гласящей о райских "Покровах Бытия", сплетённых из света или небесного эфира. [25] Зогар, в свою очередь, определяет эфирное тело, принадлежащее каждому земному телу, как Целем.
24
Kitab ma'ani al-nafs, (Buch vom Wesen der Seele, Книга о сущности души), изд. I. Goldziher, Берлин, 1907 г., стр. 19-20; в ивритском переводе Исаака Бройда, Toroth ha-Nefesh, Париж, 1896 г., стр. 25. И. Тишби впервые обратил внимание на этот отрывок в дискуссии об идее Целем в своей книге о Зогаре; см. Mishnath ha-Zohar, том II, Иерусалим, 1961 г., стр. 92.
25
Эфиопская Книга Еноха содержит упоминание об этих "Покровах Бытия", в которые душа облачается пред Властелином Душ в главе 62. Исходя из этого источника, образ проник в Новый Завет, а также в раннюю христианскую и мандейскую литературу. В иудейской традиции данный образ появляется в Sefer Hekhalot в сопровождении той же терминологии, см. Х. Одеберга изд. 3 "Енох или еврейская книга Еноха", глава 18, равно как и его примечания к англоязычному переводу, стр. 62; а также приложение Луиса Канета под названием "Vetement des Ames" ("Одеяния Души") в книге Франца Кумонта "Lux Perpetua", Париж, 1949 г., стр. 429-431. Здесь упоминается облачение света Адама, Kuthnot 'Or. После грехопадения одеяние света было заменено на облачение из кожи, Kuthnot 'Or. Данная интерпретация встречалась до времён Оригена в Берашит Рабба (изд. Теодор, стр. 196) в аггадической традиции II века.
С этой точки зрения Целем становится биологическим принципом, функционирующим в человеческом организме и меняющим форму в соответствии с переменами в организме. Он нисходит в душу при зачатии, растёт вместе с человеком и покидает тело перед смертью (Зогар I, 217b; III, 13b). Лишь однажды (III, 104a) ясно утверждается, что речь идёт о Целем из Книги Бытия, из строфы о сотворении человека, хотя ни один из других отрывков не даёт повода для сомнений в этом. Подобно Пургаторио Данте (25 Canto), Зогар отождествляет астральное тело с тенью, подобие которых выражено с помощью игры слов на иврите. Целем содержит в себе слово "цел", что в переводе означает "тень". Тень, отбрасываемая телом человека, была интерпретировала автором Зогара как проекция внутреннего Целем, и эта интерпретация открыла путь для множества магических и фольклорных представлений в отношении тени, которые я не считаю нужным здесь обсуждать.
В Зогаре мы можем прочитать следующее (III, 43a): "В час, когда муж соединяется со своей женой ради святой цели, святой дух, сотворённый из мужского и женского начал, предстаёт над ним, и Господь даёт знак вестнику, стоящему над зачатием человеческого ребёнка, и Господь вверяет этот дух посланнику и сообщает ему о судьбе духа". В книге Иова говорится: "К ночи он сказал, что зачался человек"; это значит, что он сказал ангелу [располагавшемуся, согласно талмудической ситуации, над зачатием] по имени Ночь: должен зачаться человек. И Господь сообщает Ему обо всём, что Он желает знать, как это было объяснено. [26] Затем дух (душа) нисходит в сопровождении образа (Zulma — Целем на арамейском), преимущественно единственного, в чьей форме (Diyoqna) он пребывает в небесном раю. В этом Целем происходит его творение, в нём он обретает свою сущность и движение в мире, и об этом говорится в Псалмах (39:6): "Истинно, человек блуждает подобно тени". Как только Целем обретает своё присутствие, продолжительность его существования в мире предопределена…. Приди и узри: в час, когда он входит в этот мир, душа нисходит [из своей пренатальной обители в небесном раю] в земной рай, где видит славу праведных духов, стоящих в длинных рядах; после этого она проходит сквозь инфернальные области и слышит плач грешников, хотя никто их не жалеет, и во всех направлениях находятся обвиняющие их свидетели. И этот святой Целем пребывает над душой, пока она не войдёт в мир. Как только душа входит в мир, Целем приближается к ней и они воссоединяются и растут вместе, ибо сказано: "Воистину, человек развивается в Целем. В Целем сочтены человеческие дни, и от него они зависят, ибо как сказано (Иов 8:9): "наши дни на земле тень", что должно быть истолковано в мистическом смысле [так как тень, Цел, сама по себе являющаяся предзнаменованием продолжительности жизни, представляет собой ничто иное как Целем, что проявляется внешне].
26
Автор Зогара ссылается на свои источники в "Midrasch von der Entstehung des Kindes" (Мидраш Формировании Ребёнка), где затрагивается большинство идей этого отрывка за исключением идеи Целем; см. Еллинка "Beth ha-Midrash" I, стр. 152-155, а также немецкоязычный перевод Августа Вунша "Aus Israels Lehrhallen", том II (1909 г.), стр. 213-218.
В этом отрывке ясно переплетены два мотива. С одной стороны, Целем представляет собой пренатальный принцип; с другой стороны, это также индивидуальный биологический жизненный принцип, включающий в себя и определяющий рост организма, и продолжительность его жизни. Стоит отметить, что данный отрывок избегает упоминания об облачении души в Целем подобно одеждам, позволяя ему парить над душой. В других отрывках, где термин Целем не используется открыто, та же функция, что соответствует Целем, приписана также покровам души. В точности как человеческая жизнь заранее заложена в Целем, о чём говорилось в предыдущем отрывке, так и предметом другого обширного отрывка является "одеяние дней", в которое душа облачает себя, продолжая ткать мантию из своих поступков в земном мире. Мантия также представляет собой небесное облачение души, в котором она возвращается в рай после смерти. [27] По всей видимости, автор Зогара имел дело с двумя традициями, которые он соединил. Согласно одной из них считается, что облачение души, в котором заложены земные дни человека, должно проникнуть в виде астрального тела в сперму и расти вместе с телом. По другой традиции, это облачение ткётся из хороших поступков человека, сопровождая его назад в верхние миры.
27
См. Зогар I, 224a/b, а также немецкоязычный перевод данного отрывка в исполнении Эрнста Мюллера Der Sohar, Das heilige Buch der Kabbala, Вьенна, 1932 г., стр. 157-159, 205-206.
"Об Аврааме говорится, что он постарел (Быт 24:1): "Авраам в летах преклонных" — преимущественно через праведные поступки, что необходимо трактовать в сугубо мистическом смысле. И он вознёсся из этого мира, достиг преклонных лет, в которые он облачился, и не было ничего недостающего в этом драгоценном одеянии".
Последняя концепция может быть исторически отнесена к персидской идее Даены. Согласно эсхатологии маздаизма, Даеной является образ, который предстаёт для умершего человека в виде его высшего я, хотя считается, что он берёт начало в его собственных добрых деяниях, соответствующих его истинному я [28] . Неслучайно, что Зогар включает в себя персидские источники. Данная концепция впервые проникла в мусульманскую эсхатологию — о ней Бухари (ум. 870) свидетельствует в нескольких традициях. [29] Затем эта идея просочилась в еврейские круги. Арабское собрание рассказов о деяниях праведного Иакова Бен Ниссима из Кайравана (ум. 1062) повествует о жизни праведного человека, чьи одежды не были сотканы до конца, пока он не завершил их сам при помощи совершения значительного благодетельного поступка. Может быть показано, что еврейский перевод данного собрания был как раз тем источником, который использовал автор Зогара, [30] чьё эсхатологическое воображение варьируется между различными идеями, проводя между ними различия либо же создавая из них новые комбинации. Параллельно своей изумительной концепции облачений дальнейшей судьбы, сотканной из добрых деяний человека, он предлагает также идею о том, что райское облачение снова покрывает душу после смерти (напр. Зогар II 150a). В его представлении две эти идеи переплетаются, образуя понятие Целем. В качестве жизненного принципа, Целем представляет собой облачение дней, но это также одеяние высшего мира, которое проникает вместе с душой в грубое материальное тело и покидает человека перед смертью, когда, по всей видимости, возвращается в верхний мир. Таким образом, данная концепция действительно сочетает идею собственного я индивидуума с его астральным телом.
28
Что касается представления Даены, считающейся высшим я личности, см. M. Mole, Le pont Cinvat et l'initiation dans le Mazdeisme, Revue de l'Histoire des Religions, том 157 (1960 г.), стр. 155-185, а также August von Gall, Balileia tou theou, Хайдельберг, 1926 г., стр. 99-102, 111-115. Г. Виденгрен упоминал о связи между данным представлением и гностическим гимном души из Деяний Фомы в своей книге The Great Vohu Manah and the Apostle of God, Упсала, 1945 г., стр. 85-86. Мандейские и манихейские параллели с этой идеей содержатся в Die Psalmen des Thomas und das Perlenlied (Псалмы Фомы и Гимн Жемчужины), Берлин, 1959 г., стр. 69-70.
29
Сборник хадисов Сахих аль-Бухари, книга I, глава 15.
30
Я продемонстрировал это исчерпывающим образом в моём исследовании отрывка из Зогара (I, 66a). Там для определения облачений души использовано выражение Haluka de-Rabbanan: см. Тарбиз, том 24 (1955 г.), стр. 297-306. Тогда я не мог сделать заявления о термине, занимающем промежуточное положение между И. Бен Ниссимом и представлением Даены. Между тем Д. З. Банет (Tarbiz, том 25, 1956 г., стр. 331-336) доказал, что концепция И. Бен Ниссима терминологически основана на арабской эсхатологии, о которой свидетельствует Бухари. Хотя Банет не утверждает, что исламская традиция является результатом популяризации концепции Даены, лично мне кажется, что это как раз тот случай. Таким образом, прослеживается неразрывная нить от персидского представления через соединяющее звено исламской традиции к составленному в Испании Зогару. Также одновременно я обнаружил важный промежуточный термин в апокалиптическом тексте, принадлежащем литературе Меркабы. Там Исмаил видит "множество служащих ангелов, что сидят и ткут одежды благодати и создают венцы жизни, которые они украшают драгоценными камнями и жемчугом"; сравните это с еврейским текстом в нью-йоркском манускрипте "Великий Хекхалот" и "Beth ha-Midrash" Еллинка, том 5, стр. 168. Здесь мы узнаем, что "покровы бытия", о которых говорится в Книге Еноха, ткутся ангелами. Можно сделать вывод, что эти покровы содержат параллель с "Венцами Жизни" (которые, согласно талмудическому представлению, сотканы из молитв Израиля). Создаётся впечатление, что данная идея основана на образе одежд, сотканных ангелами из добрых деяний Израиля.
Вероятно также, что иудейское ангельское представление форм Хекхалот является промежуточным звеном между персидской и исламской эсхатологиями. Несмотря на этот еврейский источник, исламское звено в этой цепи и его продолжение в работе И. Бен Ниссима из Кайравана установлено чётко и ясно посредством деталей и терминологии. Книга И. Бен Ниссима может быть найдена сейчас в издании И. Оберманном арабского оригинала Ibn Shahin's Book of Comfort, known as the Hibbur Yaphe, Нью-Хэйвен, 1933 г.