Чаадаев

Лебедев Александр Александрович

Надежда — это чувство общественного голода. А когда история не насыщает, приходят всякого рода заменители реального исторического продукта — иллюзии. Иллюзия — это горький послевкус неосуществленной надежды. Иллюзии паразитируют на отсутствии здорового обмена веществ в общественном организме. И засилье иллюзий — всегда верный признак того, что реальных надежд на прогресс у данного общества уже не осталось. Обманутая надежда чревата иллюзией.

На смену обманутой надежде часто приходит отчаяние. Из отчаяния, как явления общественного, может вырасти новая надежда. Но если оснований для новых надежд все нет и нет, а жизненные силы в данном общественном организме уже на пределе, то тогда отчаяние может оборваться в смерть этого организма, в его социальный распад. На смену отчаянию может прийти и черное бесплодие социального цинизма. Недаром время прощания с надеждами всегда почти оказывается эпохой массовых предательств:

цинизм ведет за собой предательство, цинизм, по существу, и является моральным или идеологическим «оправданием» предательства. И иллюзия в этом случае может предстать как некий спасительный анабиоз. Она не дает целиком атрофироваться, целиком омертветь данному общественному организму. Это «жизнь с закрытыми глазами», это жизнь во сне. Это, в строгом смысле слова, конечно, не жизнь. Но это и не гибель. И такая жизнь лучше, чем полная катастрофа. А в состоянии анабиоза человек может еще как-то «пересуществовать» ядовитую эру безвременья. Так иллюзии порой оказываются формой своеобразной консервации идеалов, которые не могут найти себе удовлетворения в настоящем, но которые вновь окажутся жизнеспособны в грядущем. В этом случае иллюзия становится уже формой социальной утопии. Порой действительно, как писал младший современник Чаадаева Федор Иванович Тютчев:

Нам не дано предугадать, Как слово наше отзовется, — И нам сочувствие дается, Как нам дается благодать...

Пройдет какое-то историческое время, какой-то «срок», и какие-то иллюзии и утопии могут предстать элементами новых систем убеждений, связанных, в свою очередь, с новыми историческими надеждами.

Тогда некий духовный ток пробежит, соединяя былые заблуждения людей с их новыми надеждами, и новые люди возьмутся сделать то, что так и не удалось свершить людям ушедшим. И иллюзии прошлых времен станут в этом случае как бы телепатической формой духовной связи различных эр духовного развития человечества. Но может произойти и иное.

Иллюзия — это все-таки совершенно особая форма консервации идеалов, связанных с былыми надеждами.

Надежда ведь всегда условна, она, так сказать, сослагательна по самой своей природе: своего осуществления она ждет лишь извне. Идеалы, связанные с конкретными историческими надеждами, всегда обращены в будущее, они — вопрос к этому будущему и призыв к нему. Они ждут ответа от самой жизни. Иллюзии ни от кого никаких ответов уже не ждут. Они сами — ответ на все вопросы. В своей мертвой отвлеченности произвольных абстракций они канонизируют и догматизируют жизненную живую сущность былых общественных идеалов. В иллюзиях эти былые идеалы только именно сохраняются, но уже больше не растут и не развиваются. И когда история обманывает надежды, иллюзии пытаются скрыть этот обман, выдавая его за истину. Так идеалы перерастают в предрассудки. И так иллюзии становятся формой отрицания тех самых идеалов, на могиле которых они и вырастают, оставаясь своеобразным утешительным надгробием на месте погребения былых надежд.

Время, пришедшее в Европу после поражения революционной ситуации, сложившейся здесь в начале прошлого века, было временем великих утопий и самых фантастических иллюзий. Это было время утопического социализма и социального мистицизма. Знаменитый Мадзини, воспетый Герценом герой итальянского освободительного движения, поднимал свою родину с лозунгом «Бог и народ!».

Церковь как бы встречала каждого отчаявшегося в своих земных надеждах и предлагала ему испробовать силу «небесного оружия». Многим тогда терять было нечего. Многие и многие шли тогда в религию не как идут в монастырь — не для смирения и послушания, а именно в поисках новых форм воздействия на ненавистную действительность, ища в религии не успокоения и забвения, а возможностей для действенного протеста. Религия в этом случае представлялась не духовным самоубийством, а именно выходом из тупика, в который человека завела действительность, новой формой общественного подвижничества.

Так обращается к «новому христианству» один из патриархов, по энгельсовскому выражению, социализма, Сен-Симон, отказавшийся во время французской буржуазной революции конца XVIII века от графского титула, но отшатнувшийся от этой революции в эпоху ее террора.

Так, в принципе, позднее приходит к идее своей «новой религии» один из непосредственных предшественников научного социализма, Фейербах, не нашедший ничего утешительного для своих воззрений в революции 1840 года.

Своеобразная религиозность этих и других мыслителей той эпохи смыкалась с общим теологическим уклоном в истолковании исторического процесса (понимание исторического развития как некоей целесообразной предопределенности общественного прогресса), характерным уже абсолютно для всех теорий исторического прогресса XVIII — начала XIX века...

«Разочаровавшись» в действительной истории после какого-либо ее особенно «зловещего» поворота и вместе с тем не находя в своей совести никаких оснований для примирения с «гнусной» действительностью, люди пытались опереть свой протест против реальности на нечто превосходящее эту, «сегодняшнюю» реальность, на нечто не подвластное «злобе дня», на некий надысторический абсолют.

Конечно, развитие духовной жизни Европы и в этот период не было однозначным, однолинейным — в это же время, как мы знаем, подспудно продолжают вызревать и идейные предпосылки для материалистического понимания истории. Но факт остается фактом: гуманизм предшествующей эпохи, «первая, — по выражению Энгельса, — форма буржуазного просвещения, в своем дальнейшем развитии перешел в католическое иезуитство» 11 .

11

К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. XVI, ч. 2, стр. 13.

Вообще романтический протест против «несовершенства» этого мира, когда этот протест не находит себе «подручных средств» в окружающей действительности, с достаточной мерой внутренней логики и нравственной последовательности приводит к тому или иному виду телеологического истолкования истории, то есть к какому-то из видов фаталистической концепции исторического прогресса.

Прогресс не гарантирован человечеству; теория гарантированного прогресса, по существу, предполагает веру в некую цель развития природы и общества. Прогресс вероятностен.

Прогресс предопределен. В этой идее уже кроется зачаток религиозного мироистолкования. Дело остается здесь только за пророком, устами которого фаталистический характер исторического прогресса будет объявлен деморализованным массам и придаст им силы и энергию для необходимых действий во имя гарантированного историей светлого будущего.

«Слушая, с какой настойчивостью мы подчеркиваем полезность истории как подтверждения концепции Сен-Симона, — писал в свое время один из его учеников, — относительно развития человечества, вы упрекнете нас, быть может, господа, в том, что мы недостаточно считаемся с настоящим... Сен-Симон живо чувствовал пустоту окружающей его среды и леденящий холод, до которого она доведена... Но он не потерял веры в человечество, ибо чувствовал в себе достаточно жизни, достаточно любви, чтобы оживить мир... Стряхните поэтому с себя всякий страх, господа, и не противьтесь потоку, увлекающему вас к счастливому будущему; положите конец сомнениям, которые вносят неуверенность в ваши сердца и поражают вас бессилием: охватите любовно алтарь примирения, ибо времена исполнились, и скоро пробьет час, когда согласно сен-симоновскому преображению христианского слова все будут зваными и все будут избранными».

Религиозность такого рода оказывается своеобразной платой за сохранение исторического оптимизма в тех именно случаях, когда с «земной» точки зрения этот оптимизм оказывается слишком абстрактным. Но в этом случае за ценой уже «не стоят». Бумажные ассигнации религии не спасают оптимизм от девальвации на рынке житейской суеты.

Удивительно ярким примером такого рода прихода к религии, и именно к католицизму на русской почве, представляется жизнь одного из младших современников Чаадаева, Владимира Сергеевича Печерина. В этой жизни путь, которым сам Чаадаев пришел к католицизму, психологическая закономерность этого пути, — в случае с Чаадаевым в значительной степени остающиеся скрытыми во внутренней эволюции его мировоззрения, — как бы выходят наружу и легко прослеживаются в видимой логике жизненных поступков человека. Поступки Печерина помогают понять чаадаевские мысли.

Печеринская биография очень интересно пересекается с биографией Чаадаева. Пересечение это происходит как раз в момент «звездного часа» в жизни каждого из упомянутых людей.

В конце сентября 1836 года в России вышла в свет 15-я книга «Телескопа», где в отделе «Науки и искусства» была наряду с другими материалами опубликована статья под довольно оригинальным названием: «Философические письма к г-же ***. Письмо 1-ое». Статья была не подписана. Вместо подписи значилось: «Некрополис. 1829 г., декабря 17». Публикация сопровождалась следующим редакционным примечанием: «Письма эти писаны одним из наших соотечественников. Ряд их составляет целое, проникнутое одним духом, развивающее одну главную мысль. Возвышенность предмета, глубина и обширность взглядов, строгая последовательность выводов и энергическая искренность выражения дают им особенное право на внимание мыслящих читателей. В подлиннике они писаны на французском языке. Предлагаемый перевод не имеет всех достоинств оригинала относительно наружной отделки. Мы с удовольствием извещаем читателей, что имеем дозволение украсить наш журнал и другими из этого ряда писем».