Цивилизационные паттерны и исторические процессы

Арнасон Йохан

Коротко говоря, множественность модерностей включает в себя не только цивилизационный фактор. Но и последний включает в себя больше, чем эффект умножения. Цивилизационный подход может – и это второй из выделенных нами моментов – пролить свет на отношение между понятиями модерности в единственном и множественном числе. Критики концепции множественных модерностей часто утверждали, что она предполагает понимание модерности в единственном числе, но не высказывает этого. Ответ на данное возражение, по нашему мнению, может быть найден – но лишь в неразвитой форме – в размышлениях Эйзенштадта о цивилизационном измерении модерности. Это идея модерности как новой цивилизации или нового типа цивилизации (Эйзенштадт использовал обе формулировки, и вторая из них представляется более радикальной, чем первая). Следует сказать несколько слов об основных последствиях такого подхода. Новая цивилизация прежде всего основывается на новой культурной ориентации такого масштаба, что она изменяет всю структуру человеческого бытия в мире. Если использовать термин, который встречается в работах Эйзенштадта, но не применяется в них систематическим образом, определяющей ориентацией модерности является значительно возросшее видение человеческой автономии. Это следует понимать в очень широком смысле, включая осознанное воздействие на мир и методическое стремление к пониманию его устройства, расширившееся господство над миром и радикальную реконструкцию общества. Видение автономии становится вполне сформировавшимся цивилизационным паттерном посредством его транслирования в политические и, более опосредованно, в экономические институты и практики. В то же время лежащая в основании культурная ориентация является

достаточно сложной, чтобы поддерживать различные интерпретации, артикулируемые на нескольких уровнях: как философские концепции, идеологические и политические проекты и институциональные модели. Эти расходящиеся интерпретации достигают своей высшей точки в «антиномиях модерности», которые особенно интересовали Эйзенштадта. Наконец, новый цивилизационный паттерн взаимодействует с сохраняющимися более или менее длительное время логикой и наследием прежних паттернов. Диверсификация культур и обществ модерности, таким образом, происходит благодаря сложности нового цивилизационного паттерна, а также и многообразию его комбинаций с другими источниками.

Третье и последнее замечание относится к связи множественных модерностей в целом и их цивилизационных компонентов в частности с глобализационными процессами. Неверно описывать идею множественных модерностей как диаметрально противоположную понятию глобализации; скорее нам следует думать о различных глобализирующих подходах, тенденциях и стратегиях, связанных с разными версиями модерности и их цивилизационными структурами. Идея глобализации как антагониста и разрушителя множественных модерностей особенно активно отстаивается теми, кто предполагает существование или близкую победу единой мировой цивилизации, которая обычно считается основанной на слиянии науки и технологии (хотя индивидуализм иногда рассматривается как общий знаменатель). Альтернативный подход, который также в общих чертах обозначен Эйзенштадтом, допускает возможность множественности глобализаций и продолжающееся соперничество между ними. Как отмечалось нами в другой работе, советская модель модерности была, помимо всего прочего, неудавшейся формой глобализации 7 . Восточную Азию следует рассматривать здесь как основной пример для сравнительного анализа.

7

Arnason J. The Soviet Model as a Mode of Globalization // Thesis Eleven. 1995. Vol. 41. P. 36–53. Ее перевод см. в настоящем сборнике. – Прим. ред.

Цивилизационное видение автономии

Дальнейший анализ модерности как новой и особой цивилизации следует начинать с понятия автономии. Оно кажется предпочтительным по сравнению с более идеологизированным понятием свободы. Но его не следует смешивать с нормативной идеей автономии, которая широко представлена в философских дискуссиях, чаще всего в более или менее кантианских версиях. Цивилизационное понимание автономии, как уже отмечалось, является значительно более широким, и оно не допускает нормативного использования. С другой стороны, представляется недостаточным различение нормативистских и ненормативистских концепций модерности, часто предлагавшееся теми, кто считал нормативистские подходы слишком ограничивающими. Понятие автономии, которое требуется для целей цивилизационного анализа, можно было бы обозначить как метанормативное в том смысле, что оно содержит ценностные коннотации, которые неизбежно преобразуются в противоборствующие нормативные принципы. Эти множественные проекции (один из источников множественности модерностей) играют двойную роль (создавая и трансформируя существующий порядок) в историческом развертывании модерности. Один из способов понимания характерного для модерности возрастания автономии заключается в том, чтобы рассматривать его как переход к более высокому уровню способности к самоопределению, которую Чарльз Тэйлор выделял в качестве фундаментальной категории гуманитарных наук. Но другой стороной такого перехода является возрастающее осознание проблематичности человеческого существования. Переход к модерности может, таким образом, рассматриваться как новая стадия в «возникновении проблематичности», если использовать термин, который Ян Паточка предложил для изобретения философии в античной Греции.

Чтобы указать на исторические масштабы этой заново определенной автономии, можно отметить некоторые ориентиры. В нашем понимании это понятие охватывает глобальное стремление к власти и богатству, наиболее впечатляюще проявившееся в европейской экспансии, так же как и видение основанного на знании господства над природой. Более спорным является то, что формы артикуляции автономии включают новые направления аккумулирования богатства и власти, но также и возросшую способность человеческих обществ к самотрансформации. Стремление к автономии играет центральную роль в процессах демократизации, которые занимают значительное место в политической истории модерности; более косвенным образом оно присутствует в тоталитарных проектах. В целом мы могли бы сказать, что спектр инноваций модерности служит примером (но в более крупном масштабе) близости автономии и высокомерия (hubris), знакомой тем, кто обращался к опыту античной Греции. Представить это таким образом, конечно же, означает поставить нормативный вопрос: как отличить подлинную автономию от крайностей высокомерия? Цивилизационный подход с его акцентом на фундаментальной амбивалентности, заложенной в самом понятии автономии, не позволяет дать какой-то простой или определенный ответ, но это не означает, что исключаются любые нормативные соображения. Они могут стать предметом обсуждения в качестве производных и в более экспериментальной форме, чем это имело место в нормативистских интерпретациях модерности. Но прежде чем перейти непосредственно к этому вопросу, следует больше сказать о социальных тенденциях и структурах, которые сформировали историю модерности. Любые утверждения о лежащих в основе цивилизационных предпосылках должны быть уточнены в этом контексте.

Одна из ключевых тем социологической традиции, различным образом разрабатывавшаяся классиками и выделенная в качестве общей для них историками этой дисциплины, заключается в парадоксе человеческого действия: одновременное расширение возможностей трансформации посредством человеческого действия и формирование массивных структур, которые подавляют стремящихся к свободе индивидов. Огромные «машины» модерности (капитализм, бюрократия, организованная наука), к которым обращался Макс Вебер, воплощают вторую из данных тенденций. Что отличает эту загадку модерности от более общей проблемы действия и структуры, так это поляризующаяся радикализация обеих сторон. Если этим была обеспокоена уже классическая социология, мы могли бы задать вопрос о том, что может добавить к такой картине интерпретация модерности как новой цивилизации. Ответ, по-видимому, состоит в том, что она помогает объяснить попытки преодоления этой дилеммы. Они включают утопию классового сознания, способного заполнить разрыв между частными и общими интересами, которая была возведена на уровень научного знания и тем самым позволила захватить власть аппаратам, остававшимся вне контроля снизу. Совсем иной вариацией на данную тему стал образ, точнее призрак, харизматического лидера, обладающего миссией и последователями, достаточно сильными, чтобы подчинить силы безличной рациональности и организационные ограничения. Размышления Макса Вебера на эту тему хорошо известны, и в критических комментариях к ним нередко отмечалось вызывающее беспокойство сходство с реальными диктаторами. Наконец, неолиберальное понятие предустановленной гармонии между индивидуальными интересами и рыночными механизмами, сопровождающейся отступлением государства, также принадлежит к идеологическому семейству проектов, направленных на преодоление вышеупомянутой дилеммы. Во всех трех случаях, сколь бы они ни различались между собой, цивилизационная тема автономии развита в видение господства над противоречиями модерности.

Эти противостоящие друг другу, но взаимосвязанные идеологические модели порождают еще один вопрос. Их конфликты служат примером антиномий модерности. Как уже отмечалось, Эйзенштадт часто подчеркивал этот аспект современного мира, но требуется некоторое прояснение данной идеи. Общепринятая философская идея антиномии, очевидно, неприменима

в этом контексте; данный термин используется здесь менее строго и может быть понят как относящийся к противоречащим друг другу интерпретациям общих культурных предпосылок. Основным примером для Эйзенштадта выступал конфликт между тотализирующей и плюралистической концепциями рациональности; первая порождает парадигмы когнитивной закрытости и всеобъемлющей организации, тогда как вторая допускает существование особых форм рациональности различных социокультурных сфер и продолжающуюся конфронтацию между ними. Кажется очевидным, что это обсуждение включает автономию наряду с рациональностью: стремление артикулировать определенные рамки, холистские или плюралистические, предполагает утверждение способности к самоориентации. Более непосредственным образом автономия становится полем столкновения между индивидуалистическими и коллективистскими интерпретациями, и их воздействие на соперничающие версии модерности было очень значительным.

Следует по крайней мере упомянуть еще один плюрализирующий фактор. Множественность социокультурных сфер (миропорядков, как называл их Макс Вебер), которая не является характерной исключительно для модерности, но значительно более выражена в эту эпоху, чем когда-либо ранее, выступает не просто чертой, усиленной определенными интерпретациями. На более фундаментальном уровне она является источником различных значений, которые могут транслироваться в соответствующие образы модерности. Экономическая, политическая и интеллектуальная/научная сферы социальной жизни – если упомянуть лишь наиболее важные – также могут рассматриваться как рамки опыта, интерпретации и воображения; в таком качестве они создают основу различных способов понимания человеческого бытия в мире и его современных трансформаций. Это было очевидно уже в различных версиях классической теории модернизации и стало более явным с переходом к теориям модерности. На уровне исторических формаций эта порождающая разнообразие динамика взаимодействует с другими источниками множественности модерностей, включая наследие домодерных цивилизаций. Но дальнейшее исследование данной сферы выходит за пределы этого краткого очерка.

Перевод с английского Михаила Масловского

Цивилизационные паттерны и процессы цивилизации 8

Основания и перспективы: формирование цивилизационной теории

Жан Старобинский описывает понятие «цивилизации» как значительный стимул для теоретизирования 9 . Но его собственный анализ происхождения этого понятия в XVIII веке и его последующей разработки показывает, что путь от понятия к теории был отнюдь не прямым. Термин «цивилизация» с самого начала являлся двусмысленным. Хотя его основное использование в мысли XVIII столетия было связано с утверждением универсального процесса расширения прав и облагораживания нравов, плюралистическое и потенциально релятивистское значение термина, относящееся к многообразию культурных миров, также, по-видимому, было предложено попутно теми, кто выдвинул универсалистскую версию, хотя это второе значение получило признание лишь с течением времени. Поскольку понятие «цивилизация» стало ключевым термином, оно тем самым подвергалось конфликтующим интерпретациям, которые в большей степени были связаны с идеологическим соперничеством, чем со способами теоретизирования. В силу неравномерного развития этих двух значений цивилизация в единственном числе представляет собой значительно более оспариваемую идею, чем цивилизации во множественном числе. На одном конце спектра эта идея связана с критикой (как самой цивилизации, так и идущей от ее имени), но на другом конце она выступает одним из «замещающих абсолютов» 10 , приходящих на смену исчезающему представлению о священном.

8

Перевод статьи: Arnason J. Civilizational Patterns and Civilizing Processes // International Sociology. 2001. Vol. 16. № 3. P. 387–405. Первая русская публикация: Неприкосновенный запас. 2014. № 6. Перевод переработан для данного издания.

9

Starobinski J. Le mot «civilisation» // Le temps de la r'eflexion. 1983. Vol. IV. P. 13–51.

10

Ibid.

Но самая поразительная иллюстрация сложного взаимоотношения между понятиями и теориями цивилизации не была включена в обзор Старобинского. Социологическая традиция, сложившаяся вслед за Просвещением, подхватила вопросы, тесно связанные с размышлениями о цивилизации в XVIII столетии, но столкнулась с трудностями интегрирования идеи цивилизации – в единственном или множественном числе – на уровне основных понятий. Решающие шаги в этом направлении были сделаны лишь на сравнительно поздней стадии развития данной традиции. Этот паттерн является более заметным на более развитом смысловом уровне. В универсуме дискурса XVIII века цивилизация в единственном числе часто выступает синонимом понятия прогресса. Социологическая мысль XIX века сохраняет связь с идеей прогресса (хотя и не некритичную приверженность данной идее), но цивилизационная тематика транслируется в теории социальной эволюции, а явные отсылки к понятию цивилизации остаются маргинальными по отношению к основной линии аргументации. Если обратиться лишь к самым очевидным примерам, Маркс отмечает цивилизационные импликации процессов, которые он рассматривает в других терминах (будь то рост производительных сил в целом или капиталистическое развитие в частности), тогда как Дюркгейм с одобрением цитирует контовское определение социологии как науки о цивилизации, но без какого-либо дальнейшего обсуждения последствий этого для самовосприятия дисциплины 11 .

11

Подробнее см.: Arnason J. Civilizations in Dispute. Leiden: Brill, 2003.

Более последовательные усилия по теоретизированию понятия цивилизации в единственном числе были предприняты Норбертом Элиасом в его известной работе «О процессе цивилизации» 12 . Элиас разработал интерпретативную рамку, которая может быть описана как унитарная концепция цивилизации. Его цель заключалась в том, чтобы заменить незавершенные или редукционистские модели классической социологии более адекватной универсальной парадигмой долгосрочных процессов; предложенная им альтернатива, по-видимому, может быть понята как синтез нескольких корректив доминировавшей точки зрения. Акцент на трансформациях социальной власти в ее разнообразных формах выявил основания, которые не были тематизированы в социологической традиции. В то же время процесс цивилизации в понимании Элиаса охватывает изменения паттернов и тенденций развития индивидуализации. Взаимосвязанная динамика социальных конфигураций и личностных структур является более сложной и в большей степени подверженной историческим изменениям, чем это предполагалось преобладавшими стратегиями социологического анализа. В частности, Элиас утверждал, что процессы дифференциации и интеграции происходили различными способами и отличались неравномерностью, что не соответствовало функционалистской модели их инвариантной координации. Но когда он обратился к обоснованию своей модели на уровне общей теории, его аргументация приобрела недвусмысленно функционалистский и эволюционистский характер. Три основные «формы контроля» (внешней природы, социальной среды и внутренней природы) выделены в качестве наиболее универсальных предпосылок организованной общественной жизни. Во всех трех случаях потребность в сохранении и усилении контроля воспроизводится в возрастающих масштабах, и эта динамика задает общее направление социального развития. Тем самым унитарная версия цивилизационной теории возвращается в русло того направления, которое Элиас стремился оспаривать.

12

Elias N. The Civilizing Process: Sociogenetic and Psychogenetic Investigations. Oxford: Blackwell, 2000.

Конец ознакомительного фрагмента.