Длинная тень прошлого. Мемориальная культура и историческая политика
Шрифт:
Поколение объединено, следовательно, «общностью мировосприятия и освоения мира» [14] . По словам социолога Хайнца Буде, поколение «формирует сообщество людей сходного возраста, близкое к непосредственно переживаемым событиям и открытое для нового опыта, которое сознает свое отличие от предшествующих и последующих поколений». Именно поэтому, подчеркивает Буде, «коммуникация между поколениями всегда находится на грани взаимопонимания, что обусловлено временем непосредственного переживания событий. Возраст экзистенциально разделяет, потому что нельзя уйти от своего времени» [15] . Согласно данному подходу к исследованию поколений, абстрактное единство исторической эпохи и память общества распадаются, ибо у разных возрастных групп формируется своя память, которая зависит от опыта собственных переживаний; соседствуя и противопоставляя себя друг другу, эти возрастные группы отличаются видением мира, отсюда между ними возникают напряженности, трения и конфликты. Каждое поколение вырабатывает собственное отношение к прошлому, не позволяя предшествующему поколению навязывать иную точку зрения. Столь отчетливо ощущаемые трения внутри социальной памяти обусловлены типичными для разных поколений ценностями и потребностями, которые задают определенные рамки для воспоминаний, имеющих, впрочем,
14
Schelsky, Generationen der Bundesrepublik, 178.
15
Bude, Generationen im sozialen Wandel, 65.
Таким образом, динамика памяти общества существенно определяется сменой поколений. Каждая такая смена, происходящая примерно с тридцатилетним периодом, заметно сдвигает в обществе профиль его воспоминаний. Позиции, которые раньше господствовали или считались репрезентативными, постепенно перемещаются от центра к периферии. При ретроспективном взгляде обнаруживается, что со сменой доминирующего поколения рассеивается определенная атмосфера надежд и опасений, накопленного опыта и бытовавших ценностей, их место занимают другие настроения и установки. Смена поколения играет важную роль для обновления общественной памяти, особенно значимую для позднейшей проработки травматических или постыдных воспоминаний. Например, репрессивное и солидарное замалчивание исторической вины, существовавшее в послевоенном немецком обществе до 1960-х годов, было сломлено молодым поколением 68 года. Это поколение не только принесло с собой критическое обсуждение немецкой вины, но и участвовало в руководстве при сооружении памятников, при разработке концепций музейных экспозиций, при производстве кинофильмов и создании других форм публичной мемориальной культуры.
Подобная публичная мемориальная культура формируется обычно спустя пятнадцать – тридцать лет после событий травматического или постыдного характера. Примеры замедленной проработки негативного исторического опыта прослежены социологами в сравнительном исследовании, посвященном американским городам. Как выяснилось, в Далласе, где в 1963 году был убит президент Джон Кеннеди, нет ни одной школы или улицы, которая называлась бы в его честь. То же самое относится к Мемфису, где в 1968 году был убит правозащитник Мартин Лютер Кинг. Здесь также не обнаружишь его имени ни на уличной табличке, ни на школьном здании. Зато в каждом городе есть школы и улицы, названные в честь других жертв. Лишь через тридцать лет жители обоих городов оказались готовы, преодолев рану памяти, создать музеи, посвященные этим убийствам [16] .
16
Pennebaker, Banasik, Collective Memories, 11–13.
Для социальной памяти характерна ограниченность временн'oго горизонта, поэтому здесь можно говорить об «оперативной памяти» общества. Хотя и она имеет медиальную основу в виде книг, фотоальбомов или дневников, эти средства не могут существенно расширить диапазон живой памяти. Живой можно назвать ту память, которая внутри достаточно интимного контекста актуализирует прошлое в разговоре. Психологи выявили специфический речевой акт, называемый ими «memory talk» или «conversational remembering» [17] . Благодаря этой форме неформальной диалоговой коммуникации прошлое не только актуализируется, но и конструируется как результат коллективной работы. Едва сеть живой коммуникации прерывается, исчезает и совместное воспоминание. Тогда материальные носители этой живой памяти вроде фотографий и писем становятся окаменелым следом утраченного прошлого, неспособного ожить благодаря спонтанному воспоминанию. Временной горизонт социальной памяти не может быть расширен благодаря выходу из задаваемого живой интерактивностью и коммуникацией диапазона, который ограничен максимум тремя-четырьмя поколениями. Он похож на тень, бегущую рядом с современностью, или на горизонт, который всегда отодвигается по мере того, как пешеход идет вперед.
17
Welzer, Das soziale Ged"achtnis, 16.
Харальд Вельцер придал понятию «социальная память» несколько иное значение. Он распространил его не только на интенциональные формы коммуникации, опосредования и воспроизводство традиции, но также на неприметное, непреднамеренное и спонтанное транслирование истории [18] . Тем самым внимание переносится на такие феномены, благодаря которым история не столько «конструируется», сколько в различных формах подспудно сопутствует нам или скромно присутствует среди нас.
18
Ibid., 15–18.
Коллективная память – фикция?
Насколько переход от индивидуальной памяти к социальной кажется простым и неизбежным, настолько же проблематичен, даже противоречив этот переход от социальной памяти к коллективной. Словосочетание «коллективная память» вошло не только в повседневный обиход, оно все чаще появляется и в названиях книг, однако до сих пор довольно широко распространен скепсис по отношению к этому понятию. «Коллективной памяти нет», – неоднократно подчеркивал историк Райнхарт Козеллек, да и венский философ Рудольф Бургер не менее категоричен: «Несмотря на утверждения нынешних мистагогов, „коллективной памяти“ не существует» [19] .
19
Райнхарт Козеллек: «Не существует коллективных воспоминаний, но существуют коллективные условия для возможных воспоминаний» – Gebrochene Erinnerungen? 20; Burger, Kleine Geschichte, 121.
Понятие коллективной памяти, введенное французским социологом Морисом Хальбваксом в 1920-е годы, было изначально воспринято настороженно; оно и по сей день вызывает сомнения и недоразумения [20] . Сам Хальбвакс развернуто откликнулся на критику, говоря о социальной памяти, которая возникает не благодаря мистическому причащению, а единственно благодаря повествованию, актуализации прошлого и коммуникативному обмену.
Cьюзен Зонтаг пишет в своей книге «Когда мы смотрим на боль других»: «Фотографии, которые узнает каждый, сегодня являют собой неизменное смыслообразование того, что общество выбирает как предмет своих размышлений, или же того, что оно декларирует в качестве своего выбора. Оно называет эти мыслеобразы „воспоминаниями“, но это в конце концов оказывается фикцией. Строго говоря, такого явления, как коллективная память, не существует <…> Любая память индивидуальна, невоспроизводима – она умирает со смертью ее носителя. То, что мы зовем коллективной памятью, – на самом деле не память, не воспоминание, а условность, конвенция, соглашение: вот это важно, и вот это и есть история о том, как это случилось, с иллюстрацией в виде картинки, закрепляющей эту историю в нашем сознании. Идеологии создают целые архивы образов, помещая в них, как в капсулы, наши представления о важном, значимом и порождая тем самым циркуляцию в обществе весьма предсказуемых идей и впечатлений» [21] .
20
Историк Марк Блок написал в рецензии на книгу Хальбвакса, что понятие «коллективная память» «хотя и удобно, но малоэффективно» – Bloch, M'emoire collective. На фоне дискурса, пользовавшегося в начале XX века значительной конъюнктурой и наделявшего нации или культуры индивидуальной душой и субъектностью, подобное недоверчивое отношение к понятию коллективной памяти представляется вполне объяснимым. Новые психоаналитические и конструктивистские концепции вроде «социального воображаемого» (Ж. Лакан) или «воображаемых сообществ» (Б. Андерсон) открыли новое направление в исследованиях памяти.
21
Sontag, Regarding the Pain of Others, 85–86.
По мнению Сьюзен Зонтаг, общество может принимать решения, не имея воли, может думать без разума и говорить без языка, но оно не может вспоминать без памяти. Однако понятие «память» исключает для Зонтаг возможность говорить о ней в метафорическом смысле. Подобно Козеллеку или Бургеру, она не мыслит память вне ее органического носителя и личного опыта. Выражение «коллективная память» она заменяет словом «идеология». А «идеология», как поясняет Зонтаг, представляет собой архив суггестивных образов, призванных влиять на верования, чувства, мнения и управлять ими. Слово «идеология» подразумевает, что образы одновременно служат эффективным средством внушения опасного и ложного мировоззрения или системы ценностей; то и другое подлежит обязательной критике и развенчанию.
То, что в политизированные 1960-е и 1970-е годы именовалось «мифами» и «идеологиями», подпадает с начала 1990-х годов под категорию коллективной памяти. Замена понятий, сопровождаемая сменой поколений, связана с новым пониманием вещей. Это понимание того, что использование образов неизбежно, причем сюда же включаются и политические символы. Вместо критического отношения к образам как преимущественно средствам манипуляции пришло сознание необходимости для человека обращаться к образам и коллективной символике. Ментальные, материальные и медиальные образы выполняют важную функцию, когда сообщество хочет выработать некое представление о самом себе. Конечно, в этом участвуют не только визуальные образы, но и нарративы, места, мемориалы и ритуальные практики. Начиная с 1980-х годов формируется новая научная дисциплина, которая изучает значение образов (в широком смысле слова) для конституирования сообществ. Ее ключевыми категориями стали «социальное воображаемое» (Жак Лакан, Корнелиус Касториадис), «воображаемое сообщество» (Бенедикт Андерсон) и «коллективная память» – понятие, все более настойчиво и последовательно употребляемое с начала 1990-х годов. Главной предпосылкой для смены парадигмы от критики идеологии к коллективной памяти является вовсе не постмодернистский релятивизм, который отказывается от презумпции рациональности и моральной ответственности. Скорее в центре внимания оказываются два фактора: вневременная сила воздействия визуальных образов или символов, а также их историческая сконструированность. Подобный взгляд упраздняет категорию «ложного сознания», которая всегда исключает из рассмотрения самого аналитика, ибо его предметом служит как мышление других, так и собственное мышление. Понимание того, что образы и символы конструировались раньше и продолжают конструироваться теперь, не становится автоматически доказательством их «фиктивного», «поддельного», манипулятивного характера, ибо статус «сконструированности» (давней или недавней) распространяется на все культурные артефакты. Отказ от презумпции идеологической подозрительности не означает полного отказа от критического осмысления; напротив, собственный культурный горизонт аналитика теперь не исключается из наблюдения, а подвергается такому же критическому исследованию. Культурологическое изучение памяти ставит своей задачей не только описание и объяснение воздействия образов и символов, но и их критическую оценку, а также рассмотрение их деструктивного потенциала. Такой предмет и программа культурологического изучения памяти возникли в тот момент, когда оно совершило переход от индивидуальной памяти к коллективной. Подобный шаг, как мы видели, хотя и проблематичен, однако для него существуют веские основания, которые и будут подробно изложены далее.
Три измерения памяти: нейронное, социальное и культурное
Спор о понятиях можно разрешить, если мы будем исходить не из одного, а из трех различных уровней устройства человеческой памяти. При этом ни один из уровней не обходится без других. Только анализ их взаимодействия позволяет понять сложность и потенциал человеческой памяти. Различение уровней дает возможность не только теоретически четко описать переход от индивидуальной памяти к коллективной, но и идентифицировать различные уровни памяти. Первый уровень, на котором конституируется человеческая память, – биологический. Главной предпосылкой для памяти и воспоминаний служит сам организм, его мозг и центральная нервная система. Однако нейронная основа, которая столь интенсивно изучается сегодня исследователями мозга и когнитивной психологией, не представляет собой автономную систему; для жизнедеятельности и развития ей необходимы поля интерактивности. Речь идет о двух полях интерактивности, которые питают биологическую память (и мозг вообще) и стабилизируют его: во-первых, это социальная интерактивность и коммуникация, а во-вторых, культурная интерактивность с помощью знаков и медиаторов. Нейронная сеть неизменно связана с обоими измерениями: социальной сетью и культурным полем. Последнее включает в себя материальное воплощение в виде текстов, визуальных образов, а также символические практики в виде праздников и ритуалов. Биологическая память формируется и развивается через взаимодействие с другими людьми, точно так же она формируется и развивается через взаимодействие с культурными артефактами и актами. То, что можно реконструировать в качестве социальной памяти, не имеет прочной и стабильной формы, социальная память представляет собой динамичный процесс торга и согласований; а вот медиаторы культурной памяти характеризуются устойчивостью, закрепленной институционально.