Древний Китай. Том 2: Период Чуньцю (VIII-V вв. до н.э.)
Шрифт:
Между тем традиция явно несправедлива к ба. Можно вслед за Конфуцием (имеется в виду его известная оценка Гуань Чжуна, который как бы олицетворял собой принцип ба) сказать, что, не будь в период Чуньцю гегемонов-ба, особенно двух первых и наиболее выдающихся из них, циского Хуань-гуна и цзиньского Вэнь-гуна, неизвестно, что сталось бы с Китаем. И если ваны в восточночжоуское время были как бы твердым стержнем, сохранившим сложный баланс политических сил, то гегемоны-ба были той жесткой силовой конструкцией, которая держала этот стержень, не давая ему завалиться от любого, даже не очень сильного удара, каких выпадало на долю вана в те годы великое множество.
В
Словом, в обязанности гегемонов входило многое. По сути именно они выполняли функции правителей-ванов и управляли всем в Поднебесной, тогда как легитимные ваны — помимо своей легитимности — обладали лишь сакральной святостью, ибо по-прежнему считались сыновьями Неба. Однако именно эти два их достоинства — легитимность и сакральное величие — оказались непреоборимыми для обладавших реальной силой и властью гегемонов-ба. Эта весьма своеобразная и не столь уж часто встречающаяся политическая ситуация долгие годы была непреложной нормой для древнего Китая. И она заслуживает того, чтобы обратить на нее специальное внимание.
В самом деле, история свидетельствует, что обычно именно грубая сила — а не какие-то иные факторы — играла основную роль при решении вопроса о том, кому должна принадлежать власть в государстве светского типа (речь не идет о теократии). Можно поставить вопрос о сравнении чжоуского вана периода Восточного Чжоу с арабским халифом времен упадка Халифата. Сакральный статус халифа как заместителя пророка на Земле сопоставим со статусом чжоуского вана. Правда, сопоставление такого рода может показаться не вполне справедливым в том смысле, что практически все древние и средневековые правители на Востоке, начиная с лугалей Шумера, имели сакральный статус, и если принимать во внимание именно это, то окажется, что все традиционные восточные государства в этом плане одинаковы, а коль скоро так, то не приходится говорить об исключительности политической ситуации в чжоуском Китае.
Между тем ситуацию, которая имеется в виду, все же следует считать по меньшей мере необычной. Сакральный статус правителя был нормой на Востоке, но это, как правило, не мешало свергнуть этого правителя (речь не о личности, такое случалось и с чжоускими ванами, но о правящей династии) и занять его место любому из тех, на чьей стороне была сила. В конце концов и халифы династии Омейядов были свергнуты в середине VIII в. н. э., т. е. в период расцвета Халифата, и заменены халифами новой династии Аббасидов. Да и династия чжоуских ванов имела свой конец в III в. до н. э. Поэтому дело опять-таки не в том, что династию нельзя было свергнуть в принципе, но лишь в том, что ее по какой-то причине не могли свергнуть в данный исторический период — и именно в этом плане восточночжоуские ваны сопоставимы с халифами времен упадка Халифата.
Разумеется, у халифов были свои причины, почему на их сакральный статус после VIII в. никто не покушался. Но какими были причины прочности высшей власти вана в чжоуском Китае? На первый взгляд они очевидны: общепризнанная теория небесного мандата гарантировала нерушимость позиций сына Неба. Но ведь хорошо известно, что небесный мандат не был бесконечным во времени. Как раз напротив, весь смысл теории сводился к тому, что мандатом должен владеть достойный и что Небо внимательно следит за этим. А это значит, что коль скоро этический стандарт поведения вана не на должном уровне, то возникает опасность утраты власти. Чжоуские ваны это очень хорошо понимали и всегда имели
Несмотря на эти старания, ситуация в домене была далекой от идеала. Скорее всего, она в принципе мало отличалась от той, что была нормой для остальных царств и княжеств чжоуского Китая: борьба за власть, за престол вынуждала феодальную знать пренебрегать заповедями элементарной этики, пускать в ход тонко продуманную интригу, идти на обман, уничтожать соперников, включая и близких родственников, и т. д. и т. п. Те сравнительно немногочисленные данные о делах в домене, о которых сообщают источники, позволяют считать, что и дом вана в смысле этического стандарта отнюдь не был на должном уровне, да и сами ваны не являлись образцом достойного правителя. Достаточно напомнить о склоках в доме вана, о борьбе родичей правителя за власть, о неоднократных свержениях того или иного вана с его трона, об интригах приближенных вана в междоусобной борьбе. Словом, этический стандарт поддерживался более на словах, в форме поучений, нежели в реальной жизни, причем все это видели и понимали. Так почему же в этой ситуации гегемоны-ба не могли, вполне резонно сославшись на условия небесного мандата, взять не только реальную, но и формальную власть в свои руки и основать новую, собственную династию?
Этот вопрос тем более вполне оправдан, что оба первых и самых выдающихся гегемона — циский Хуань-гун и цзиньский Вэнь-гун — явно мечтали о троне вана. Хуань-гун, если верить Сыма Цяню, жаловался Гуань Чжуну на несправедливость: «Я приезжал на съезды князей трижды на военной колеснице и шесть раз на обычной колеснице; девять раз я объединял владетельных князей, упорядочив Поднебесную. Чем же отличаются в этом [от меня] жившие в прошлом [основатели] трех династий, получившие мандат [Неба] на власть?» [103, гл. 32; 71, т. V, с. 49]. Гуань Чжун, однако, не внимал этим жалобам, за что ему, видимо, так хотел воздать должное чжоуский ван. Но почему Гуань Чжун был против того, чтобы сделать своего патрона, которому он был безусловно предан, правителем Поднебесной? Почему Гуань Чжун был против того, чтобы Хуань-гун принес жертвы Небу, что тот хотел как-то сделать и что было бы всеми расценено как покушение на прерогативы вана? Ведь формальные отговорки, при всей их резонности (у Хуань-гуна нет тех подношений, которые со всех сторон присылались вану именно для того, чтобы он мог от имени всех принести священную жертву Небу), явно несерьезны: пожелай Хуань-гун стать чжоуским ваном, и подношения присылали бы ему.
Видимо, Гуань Чжун не считал, что гегемон имеет право и может в сложившихся в восточночжоуском Китае обстоятельствах заместить легитимного правителя. Но почему все-таки? Ведь Хуань-гун действительно много сделал для Китая и к концу жизни был полным и авторитетным хозяином положения в стране, по меньшей мере в пределах Чжунго. «Го юй» в заключительной части шестой главы упоминает о том, что все чжухоу не только повиновались ему, но даже восхищались им, считали его милостивым и великодушным, потому что Хуань-гун щедро одаривал всех, строго следил за порядками на заставах, обносил стенами города и в конечном счете обеспечил мир в повинующейся ему стране [85, с. 86–87; 29, с. 121–122]. Иными словами, Хуань-гун вел себя как полновластный правитель и к нему все относились именно как к таковому.
На первый взгляд позиция Гуань Чжуна, от которого зависело дать зеленый свет устремлениям его патрона, просто необъяснима. И насколько мне известно, в синологической литературе ее всерьез пока что не пытались объяснить. Между тем она заслуживает обсуждения. Я бы поставил вопрос таким образом: что мешало Гуань Чжуну, едва ли не главному автору всех достижений циского Хуань-гуна и безусловно умнейшему из политиков его времени (Конфуций как-то заметил, что именно благодаря Гуань Чжуну Хуань-гун сумел объединить чжухоу без военной силы и что именно поэтому Гуань Чжуна следует считать человеком гуманным [94, XIV, 17; 212, т. I, с. 146; 243, с. 184–185]), ответить согласием на стремление циского правителя стать чжоуским ваном?