Эпоха неравновесия. Общественные и культурные события последних десятилетий
Шрифт:
Как же конкретно был воспринят нашей первой отечественной школой мысли немецкий классический идеализм, высшее достижение европейской философской мысли? Мы уже знаем, что славянофилы прекрасно понимали его высоту.
Молодой И. Киреевский в 1830 г. отправился в Германию, слушал лекции Гегеля, познакомился с ним и даже имел беседы; посещал лекции Шлейермахера и Шеллинга. Он хорошо осознавал, с какими первоклассными умами свела его жизнь. И недаром, вернувшись на родину, он начал издавать журнал под многозначительным названием «Европеец». Пройдя Гегеля, а затем шеллингианскую критику Гегеля, славянофилы почувствовали глубокую неудовлетворенность от господствующей в немецком идеализме установки на спекулятивный панлогизм, порождающий безысходный круг понятий, на всепоглощающую рассудочность, порывающую с бытием. Таким образом, если Чаадаев в уклонении от верного пути познания обвинял главным образом индивидуализм, субъективный разум, то славянофилы акцентировали саму абстрактность рассудочного начала, господствующую в немецкой философии, в ущерб всем остальным силам души. Известен пассаж Киреевского, обличающего «самодвижущийся нож разума, этот отвлеченный силлогизм, не признающий ничего, кроме себя… этот самовластвующий рассудок» [12] . А. С. Хомяков в «титаническом труде» Гегеля, выразившем до конца рационалистическое направление мысли, отмечает иллюзорную бытийственность «самосущего понятия», которое лежит в основании гегелевского панлогизма, ибо это «мир без субстрата».
12
Киреевский И. В. О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России // Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 251.
13
Хомяков А. С. По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского // Сочинения. М., 1911. Т. 1. С. 265–266.
Однако, заметим мы, даже предельная онтологичность мирочувствования сама по себе дела не решает, поскольку тут должна быть еще аргументация, убедительная для рассудка и логики, для философского, т. е. ищущего доказательности мышления. Когда Хомяков призывает строить онтологию, исходя из теистической посылки «волящего разума», или когда Киреевский противопоставляет рационализму как ложному пути познания «православное мышление», которое стремится «самый источник разумения… возвысить до сочувственного согласия с верой» [14] , то все это звучит скорее пожелательно, чем убедительно. Когда Киреевский обвиняет систему Аристотеля в том, что «орудия, которыми она познавала истину, ограничивались логическою деятельностью ума» [15] , или упрекает человека Нового времени за то, что «высшее сознание истины» он предоставил «отдельному логическому мышлению» [16] , и за то, что человек этот «отвергает всякий авторитет, кроме собственного мышления» [17] , над которым Киреевский хотел бы поставить веру, то возникает подозрение, что вместе с оправданной критикой в адрес новоевропейского сознания здесь выражается подспудное посягательство на исконную независимость философской мысли, которая обязана учитывать все показания опыта, но не имеет права отрекаться от себя.
14
Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал для философии // Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 318.
15
Там же. С. 307.
16
Там же. С. 315.
17
Там же. С. 294.
Встреча двух мировоззренческих стилей выявляет силу и слабость каждого: рационализм, дошедший до последних высот рефлексии, остается вместе с тем в капкане понятий; «верующий разум», возвращая бытие, утрачивает философскую доказательность. Разрешение этой тяжкой коллизии предлагает Соловьёв, который указывает путь, где философское мышление, осознав границы рассудочного доказательства существования бытия, должно передать другим инстанциям прерогативы высшего суда, а именно – непосредственной нашей уверенности в существовании внешнего мира. При отсутствии контакта с предметами вовне, рассуждает философ, у нас не возникало бы вопроса об их существовании, а между тем мы, напротив, до всяких логических доказательств уверены, что мир есть. Это незнающее знание, этот свободный акт веры и есть инстанция, чьи свидетельства должен учесть разум в своем строго логическом рассуждении. Но в прохождении до конца всего рассудочного пути, проделанного европейской философией, Соловьёв видит великий смысл отрицательного западного развития. Мыслитель рисует захватывающую аналитическую картину западноевропейской философии как торжества отдельных, «отвлеченных» начал, каждое из которых стало во главу угла целого направления: рационализма, эмпиризма, натурализма, позитивизма, сенсуализма, раздробив целостную картину мира на серию фрагментарных воззрений. Но каждое из этих начал со своей частной правотой должно быть введено с другими «отвлеченными началами» в гармоническое «положительное всеединство». «Для универсальных тенденций мысли Соловьёва преодолеть ту или другую точку зрения – значит не только освободиться от ее лжи, но и усвоить заключающуюся в ней относительную правду. Преодоление западной философии, с этой точки зрения, может быть достигнуто только путем синтеза всего того истинного, что она в себе заключает» [18] , – писал большой знаток и последователь философии Соловьёва князь Е. Трубецкой.
18
Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьёва. М., 1995. Т. 1. С. 54.
Однако признавая на себе влияние западной философии в целом и Канта в особенности, и также Шопенгауэра в частности, Соловьёв, подобно своим российским предшественникам – славянофилам, как-то не чувствовал, что его предтечей по плодотворной критике отвлеченной рассудочности был выходец из той же среды немецкого классического идеализма – Фридрих Шеллинг, а еще – его продолжатель Франц Баадер; что, таким образом, в своей борьбе против «самодовлеющего разума» за «восстановление» целостного познания он воюет не со всей западной философией, но только с ее сугубо рационалистической ветвью, опираясь на другую ее часть – немецкую мистику и Шеллинга, на ее собственную самокритику (что отмечал и князь Е. Трубецкой). Итак, при всем вкладе в общий и критический анализ западной философии Соловьёв следует по пути славянофилов, не оценивших учения Шеллинга о двух состояниях и этапах европейской философии: отрицательном (рационалистическом) и положительном (с опорой на веру) и не осознавших его роли как религиозного философа и их собственного предшественника. Источник этой аберрации у славянофилов – уверенность в том, что только православие может служить подлинной христианской базой «положительной философии».
В XX в. русская религиозная философия продолжает критическую традицию предшественников в отношении панметодизма, гносеологизма и вообще сугубо рационалистического направления западной
Однако наследники заветов Соловьёва оказались чужды философскому экстремизму в оценках западной философии. С. Франк, С. Булгаков, Н. Бердяев, Н. Лосский и его единомышленники, представлявшие золотую ветвь русской мысли, с респектом и признательностью относились к своим европейским учителям, исправляя неприемлемые для отечественной философии уклоны мышления в чистую гносеологию. Как раз в сердце Западной Европы, на гостеприимной чужбине русские мыслители, осмысливая трагедию России, раздумывают над драматическими путями европейского духа, над «трагедией философии» (так называется работа С. Булгакова, написанная в эмиграции), они трудятся над созданием «положительного учения», философского синтеза «отвлеченных начал», синтеза разума и веры, онтологической первосущности и человеческой экзистенции, продолжая дело Вл. Соловьёва и Шеллинга. И вот в то время, когда эпоха философской классики на Западе подошла к концу и ее великое, но уже растрескавшееся здание раскалывалось на множество мелких фрагментов, русская мысль в изгнании включается в мировую эстафету и предлагает свой и вместе с тем верный классическим традициям ответ на метафизические запросы современного человечества – экзистенциальную метафизику [19] .
19
См. мой текст в кн.: Культурное наследие российской эмиграции, 1917–1940: В 2 кн. М., 1994. Кн.1: Раздел «Философия и богословие». С. 243–247.
А что же было у них на родине в это время? Как складывались отношения с текущей европейской мыслью?
В России при советском строе господствовал Маркс, царила атмосфера натужных панегириков ему. Однако постепенно, по мере расслабления режима, под трескающейся плитой марксизма стали пробивать себе русла течения «буржуазной философии» – от фрейдизма до структурализма, включая логический позитивизм, философию лингвистического анализа и т. п., – всего того, что в виде модных волн накатывало на интеллектуальный рынок Запада. На все это находились любители из числа тайных «ревизионистов», которые выражали свои запрещенные пристрастия на «эзоповом языке» критических разносов. Точно так же и сегодня находятся любители на гораздо более интеллектуально сомнительную продукцию Запада – вроде постмодернистского деконструкционизма, – но нынче, на свободной от марксистского диктата интеллектуальной сцене, слово их звучит громко и беспрепятственно. И в отличие от рецепции европейской философии предыдущими поколениями русских мыслителей, восприятие сегодняшних ее знатоков – это восприятие в основном безоглядных ее приверженцев и популяризаторов.
В отношении 70-летнего советского этапа нашей истории нужно заметить, что труднее пробивало себе дорогу в Россию, несмотря на его мощность, послевоенное течение экзистенциализма, поскольку оно представляло собой не разоблачительное, как фрейдизм, и не формально-позитивистское, как вышеупомянутые школы, а гуманитарно-духовное и в каком-то смысле богоискательское умонастроение. Еще труднее в 70-х годах было заявить о себе в России экзистенциалистским потомкам и вместе с тем «детям Солженицына» – французским «новым философам» [20] . На подлинно подпольное существование в течение десятилетий было обречено все христиански ориентированное философствование на Западе – неотомизм и религиозный персонализм, передать неискаженный голос которых, вернее, хотя бы намекнуть на истинное содержание их речи, можно было только пользуясь, по Гегелю, «превращенными формами», например, менее доступным для публичной критики энциклопедическим жанром (ср. IV и V тома «Философской энциклопедии», издания 1967 и 1970 гг.).
20
Ныне оказавшиеся враждебными критиками уже новой России.
К столетию со дня смерти Владимира Соловьёва [21]
Под таким названием на исходе 1999 г. проходили в ИНИОН РАН чтения, посвященные великому русскому философу. Их организаторами были также Фонд развития музыкальной культуры им. М. В. Юдиной и Общество им. Владимира Соловьёва.
То, что столетие со дня смерти Соловьёва соседствует с 200-летней годовщиной Пушкина и совпадает с 2000-летием христианства, не может не производить впечатления некой провиденциальности. Находясь у истоков золотого века русской философской мысли, Соловьёв занимает такое же центральное, солнечное положение в ней, какое Пушкин, стоящий у истоков «золотого века» русской литературы, занимает в этой литературе. Мы должны также признать их духовную конгениальность, за которой стоят многие столетия христианского воспитания души. С. Л. Франк сказал о Пушкине, что ему были чужды какие-либо болезненные уклонения. Но о Соловьёве можно сказать нечто похожее, – если, конечно, учесть, что в отличие от великого поэта он жил не в до– потопное, а в самое что ни на есть пред-потопное время, на рубеже веков и пугающего наплыва утопий. Утопические эксцессы Соловьёва нельзя назвать «болезненными», упадочными, это были порывы романтического нетерпения, так сказать, уклонения ввысь; учитывая всю «чреватость» как такового утопизма и таящуюся в нем амбивалентность, надо признать, что упования философа были чужды всякому разрушительству и декадансу.
21
Вопросы философии. М., 2000. № 11.
Соловьёв по-своему так же исключителен, как и Пушкин. Он не просто пусть и великий, но один из русских мыслителей, он единственный, тот, кто религиозную мысль России вывел из самозамкнутости – на открытые просторы доказательной теории. С него началась у нас философия в европейском смысле, критически осознающая свои предпосылки.
Но Соловьёв – это и не один из европейских философов, предположим, шеллингианцев. Это совершенно новое лицо в философии Нового времени. Он стоит в таком же отношении к новоевропейскому мышлению, в каком патристика стоит к неоплатонизму, в каком стоит Климент Александрийский к эллинской образованности. В отличие от европейских системосозидателей он занялся не строительством еще одной автономной философской системы, а взялся «оправдать веру отцов», введя ее в разумное мышление, и «послужить в мысли и жизни всестороннему осуществлению нравственного идеала».