Этическая мысль: современные исследования
Шрифт:
Однако эта печальная констатация не привела Х. Арендт к признанию прямолинейного имморализма. Результатом дискредитации фундаментальных добродетелей абсолютной морали стала попытка сконструировать некую автономную политическую этику, отвечающую по своему нормативному содержанию тем отношениям, которые она регулирует. Это стремление неоднократно фиксировали политические философы – исследователи ее творчества. М. Канован дает следующую его характеристику: «Хотя не существует абсолютных моральных правил, которые могли бы обеспечить основание [для человеческих сообществ. – А.П. ], и хотя даже наиболее аутентичный персональный моральный опыт не может предоставить их, тем не менее основание для здорового человеческого сосуществования и защита против тоталитаризма могут быть найдены в самой фундаментальной человеческой ситуации плюрализма, в принятии того факта, что
Из общей совокупности текстов Х. Арендт довольно легко извлечь альтернативный список политических добродетелей. Они отчасти пересекаются с моральными добродетелями, но в числе последних не играют доминирующей роли и, плюс к тому, приобретают в политической сфере дополнительное значение и обоснование. В первую очередь речь идет о мужестве, под которым подразумевается как мужество выйти из тени приватности на всеобщее обозрение в публичном пространстве, так и мужество самопожертвования ради сохранения публичного пространства (мира) и его участников (сограждан). Самопожертвование такого рода Х. Арендт строго отграничивает от универсального морального альтруизма, поскольку оно основано исключительно на уважении к ограниченному кругу людей, соединенных узами одного политического сообщества. Моральное сострадание, которое даже в своих генерализованных проявлениях оставалось эмоцией, или страстью, замещается в этом случае «холодной» и абстрактной, хотя и не универсальной, идеей политической солидарности (OR 89).
Среди политических добродетелей мы встречаем также способность хранить верность обещаниям, которая на фоне исторической изменчивости нравов превращается в «единственное нравственное предписание, которое не навязывает действию мерил и правил, полученных вне его самого и дедуцированных из какой-то якобы более высокой способности или из опыта обращения с какими-то якобы более возвышенными вещами» (VA 326). Схожий характер имеет открытое Христом в его фундаментальном значении для человеческой жизни, но проинтерпретированное в неверном контексте умение прощать. Оно представляет собой чудесную способность отменять уже наступившие последствия человеческих поступков, освобождаться от, казалось бы, неискоренимой реактивности тех действий, которые направлены на людей, являющихся для нас постоянными контрагентами. Способность к прощению сохраняет публичное пространство, пространство коллективного взаимодействия, позволяя нам вновь обещать и полагаться на обещания других. Однако в качестве основы для политически значимого прощения Х. Арендт выделяет не интимно-личное отношение любви, а дистанцированное отношение уважения, аристотелевской «политической дружбы» (VA 322).
Политика и смысл человеческого существования
Во всем, что было сформулировано выше в виде концентрированного обзора арендтовской трактовки проблемы «мораль и политика», нельзя не заметить, насколько отчетливо Х. Арендт понимала содержательную и целевую неоднородность антиэгоистической нормативности, которая определяет наше поведение. Традиционное обозначение этой нормативности словом «моральная» вполне может служить средством затемнения ее внутреннего раскола, способом искусственного сглаживания противоречий. Поэтому автор стремится упразднить такую возможность путем проведения строгих границ между сферами абсолютной морали и политики.
С моей точки зрения, соединение разнородных по содержанию и цели фрагментов нормативности под единой рубрикой «мораль» имеет не менее глубокое значение, чем последующее осознание этой разнородности. Такое соединение совсем не случайно, а конфликты и моменты противостояния, полемически заостренные Х. Арендт, существенны, но не фатальны. Если вести речь о самой Х. Арендт, то ее позиция также скрывает определенную двойственность в этом отношении. Свойственное ей глубочайшее возмущение тоталитарным «зверством» имеет корни, без сомнения связанные с абсолютной моралью. Ведь даже использование понятия «зверство» возможно только в свете представлений о том, на что имеет моральное право каждый человек, вне зависимости от его принадлежности к какому-либо партикулярному сообществу. В арендтовской концепции политической нравственности, на мой взгляд, экстремистски и гиперболически сформулированы вполне оправданные опасения: озабоченность бездумным, прямолинейным перенесением моральных стандартов в политическую практику, неверие в способность любой, даже самой тонко проработанной вариации морально-правового синтеза реализовать фундаментальные ценности морали.
Однако анализ арендтовской политической этики был проделан мною не просто ради того, чтобы выявить двойственность позиции политического философа или попытаться сформулировать аргументы против
Обращаясь к личному опыту философских дискуссий, я могу сказать, что чтение текстов Х. Арендт заставило меня пересмотреть свое отношение к тому возмущению, которое вызывает подчас у философов политики стремление рассматривать политическую этику как часть социальной. Как для этика по философской специализации, это стремление казалось мне совершенно оправданным. Чем еще может быть политика, как не полем организационного осуществления фундаментальных интересов общества в целом и отдельных его представителей? Эти интересы могут приводится к общему знаменателю либо в свете соображений суммированной полезности, либо в категориях осуществления неотъемлемых прав. Но разница утилитаристской социальной этики и социальной этики прав человека вторична по отношению к той естественной иерархии, которая существует между политикой и моралью. Любая попытка как-то перевернуть эту иерархию или просто пересмотреть ее казалась мне следствием дисциплинарной зашоренности политических философов. Однако, как я уже отметил, тексты Х. Арендт дают серьезные основания если не для абсолютной автономизации политики, то, уж во всяком случае, для выделения особой роли политического взаимодействия на едином фоне общественных отношений.
Как известно, одним из основных тезисов философии Х. Арендт является отделение политической сферы от области общих и групповых, но при этом всего лишь социальных интересов, подлежащих реализации через аппарат государственного принуждения. Политика определяется ею совсем не по формальному критерию связи межчеловеческих отношений с публичной государственной властью (да и само понятие власти приобретает у нее особое, неконвенциональное значение). Политическая коммуникация представляет собой для Х. Арендт не инструментальную деятельность, а особую экзистенциальную сферу, в которой находят удовлетворение фундаментальные потребности человека, не связанные с простым поддержанием жизни и технологическим освоением реальности. Существование политики коренится в тех способностях, которые отделяют человека от других живых существ: в способности к речи и способности к совершению поступка. Каждый человек есть уникальная личность, которая способна доводить природное разнообразие, присутствующее во всех вещах и существах, «до выраженности, способна отличать самого себя от других и в конечном счете выделять себя из них, чтобы сообщать миру не просто что-то – голод, жажду, расположение, отвращение или страх, – но во всем этом также и самого себя» (VA 229).
Способность к новому началу, связанная с фактом «рожденности» ( natality ) каждого из нас, дополняется инициативой, стремлением к принятию решений и обеспечивает постоянное «выступание-в-явленность принципиально уникального существа». Этот важнейший процесс обеспечивается через систему действий и слов, обращенных к другому человеку и вплетенных в «ткань общечеловеческой связи». [76] Именно этой стороне человеческого существования отвечает политика, ведь, с точки зрения Х. Арендт, «выступание-в-явленность» уникальной личности возможно исключительно в ходе самоутверждения среди равных при решении общих вопросов путем взаимного убеждения. Только область коммуникации равноправных граждан позволяет в достаточной мере раскрыться индивидуальности человека или, вернее, определиться ей.
Никакая интроспекция, никакая самая тщательная рефлексия не могут выполнить этой роли. Душа индивида оказывается непроглядно темна для его персональных усилий по самопознанию, по постижению глубинных мотивов и потребностей, поскольку последние хаотичны до их вступления в освещенное пространство публичной коммуникации. С одной стороны, именно под взглядом Другого и в связи со взглядом на него личность человека обретает определенную форму, способную выразиться в связном повествовании о ней (нарративном единстве), с другой стороны, всесторонняя, целостная картина собственного Я сокрыта от самого человека, но при этом явлена окружающим, вовлеченным в совместное с ним действие.