Эволюция философской мысли
Шрифт:
Единое, согласно Проклу, может находиться к себе самому в трояком отношении: оно 1) пребывает в себе , 2) выходит за пределы себя и 3) возвращается к себе . Ритм, которому подчиняется бытие всего сущего, – трехтактный цикл. Все частные смысловые отношения Прокл стремится уложить в схему триады.
Давно отмечено, что триада Прокла предвосхищает знаменитую триаду Гегеля (самотождественность тезиса, выхождение за ее пределы в антитезисе, снятие этого выхождения в синтезе как "отрицании отрицания"). Близость эта не случайна: Гегель высоко оценивал диалектическую мысль неоплатонизма. Но нельзя не видеть и различия. Триада Гегеля динамична, поскольку синтез богаче по содержанию и тезиса, и антитезиса; процесс дает в качестве своего результата нечто действительно новое. Триада Прокла статична, ибо все богатство содержания предполагается сполна данным уже на первом этапе, в самодовлении Единого, и заключительный этап может только совпасть по смыслу с первым; трехтактное движение идет по замкнутому кругу, результат приводит к исходной точке. "Все эманирующее из чего-либо по сущности возвращается к тому, из чего эманирует". "Все эманирующее из чего-то и возвращающееся имеет цикличную энергию" [73] . Высший образец для человеческого духа неоплатоники видели в круговращении небесных светил, равномерно бегущих по одной и той же орбите и таким образом вносящих в самое движение момент неподвижности, в самое время (измеряемое их бегом) – момент вечности. Звезды "подражают" Уму, неизменно мыслящему самого себя, а человеческий ум должен "подражать" звездам. Космос поставлен принципиально выше человека, астрономия – выше истории, музыкально-математическая размеренность –
[73]
Prod. Elemente theologiae, 31; 33. Пер. А. Ф. Лосева.
Можно сказать, что установка эта была присуща античному идеализму еще со времен Пифагора и Платона. "Поскольку в качестве идеала трактовалось круговое движение, – отмечает А.Ф.Лосев в контексте анализа платоновского „Тимея", – лучше всего представленное в движениях небесного свода, постольку движения человека и человеческой истории в идеальном плане тоже мыслились как круговые. Это значит, что человек и его история все время трактовались как находящиеся в движении, но это движение всегда возвращалось к исходной точке... Этому удивляться нечего уже потому, что исконно проповедуемое в античности круговращение вещества и перевоплощение душ, то ниспадающих с неба на землю, то восходящих с земли на небо, также есть циклический процесс" [74] . Да, это было у пифагорейцев, у Платона, у стоиков, у Плотина и других неоплатоников. И все же именно в конкретном историческом явлении Прокла эта общая черта тысячелетней философской традиции ощутима так остро, резко и отчетливо, как, может быть, нигде больше. Тому есть по меньшей мере две причины.
[74]
Лосев А. Ф. Критические замечания к диалогу "Тимей". – В кн.: Платон. Соч. М., 1971, т. 3 (I), с. 660; ср.: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.. 1930, с. 643; Он же. Античная философия истории. М., 1977.
Во-первых, ни у кого из прежних мыслителей философское описание сущего не имело такой жесткой, непроницаемой замкнутости, такой претензии на тотальность. Между понятиями и тезисами оставался какой-то зазор и просвет, оставался воздух: было место для игры нереализованных мыслительных возможностей. Поэтому, если приходится констатировать, что в мысли Платона или даже Плотина определенного содержания – например историзма – нет, это отрицание "нет" не так абсолютно, как в том случае, если речь идет о мысли Прокла. Выше говорилось о том, как Плотин выстроил из фрагментарных обмолвок Платона систему, но только Прокл довел систематичность до предела: он словно бы взялся сказать все и обо всем. Шла какая-то неслыханная инвентаризация понятийного богатства философской традиции: все нюансы, аспекты и подвиды абстрактнейших категорий нужно было обособить, пересчитать, как сокровища Скупого рыцаря, и привести в порядок, как коллекцию. Прокл берется назвать шесть подвидов понятия "мышление" [75] , сорок восемь подвидов основной причины и столько же подвидов дополнительной причины [76] ; восемь подвидов платоновской Идеи, подлежащих, впрочем, дальнейшему дроблению [77] , десять подвидов категории предела [78] . Взяв четыре вида причинности по Аристотелевой схеме, он вычленяет в каждом из них по четыре аспекта, а каждый из этих аспектов дробит еще на четыре, так что в итоге четверка Аристотеля возводится в куб [79] .
[75]
Procl. In Timaeum, 74 FG.
[76]
Ibid.. 80 B.
[77]
Procl. In Parmen., V, 240.
[78]
Ibid., VI, 102-104.
[79]
Procl. In Timaeum, 80 B.
Этому уклону мысли Прокла соответствует его философский язык, умный и по-своему красивый, сочетающий поразительную разработанность терминологии с гиератической, жреческой торжественностью тона, но какой-то неживой. Язык этот все берется назвать, все берется выразить, и в нем полностью отсутствует хотя бы тень простоты. Платон и Плотин умели выражать самое трансцендентное содержание в обыденных словах и житейских метафорах; на тысячах страниц текстов Прокла ничего подобного не найти. Слог Прокла все время равномерно приподнят, равномерно хитроумен, он не знает смены интонаций, повышений и понижений тона. Система сложнейших специализированных обозначений (не до конца "дешифрованная" историками философии) позволяет выражать любую мысль очень сжато, но с этим странно контрастирует любовь Прокла к нанизыванию синонимов, к повторам и плеоназмам, так что в целом его изложение сразу и сверх меры уплотнено, и сверх меры многословно. Не только фундаментальная концепция Прокла статична, но и сама его стилистика с неимоверной последовательностью исключает динамику интонации. Мир Прокла замкнут и исчерпан, и это ощущается на самых разных уровнях мыслительной работы и словесного выражения, сверху донизу.
Во-вторых, предшественники Прокла были окружены языческим обществом. Это относится к философам античности; это относится к Плотину, в окружении которого христианские гностики были только первыми ласточками какого-то иного культурного типа; это относится даже к Ямвлиху, который жил, в конце концов, еще до последнего конфликта язычества и христианства при Юлиане. Прокл жил после этого конфликта. Заключительная битва была дана и проиграна. Философа окружило христианское общество, идеология которого основывалась уже на категориях "священной истории" [80] . Все вокруг менялось: по известному выражению самого Прокла, скорбевшего о традиционных святынях, христиане "сдвинули несдвигаемое" (Marin. Vita Procli, 30). Но опыт неслыханного "сдвига" (хотя бы как опыт бедственной катастрофы) не вошел в кругозор мысли Прокла, оставаясь на уровне эмоций. Бывало, что именно переживание катастрофы оказывалось для мыслителя толчком, насильственно принуждающим задуматься о динамике истории, – так Августин под впечатлением от разгрома Рима вестготами Алариха написал свод христианской философии истории – трактат "О граде божием". С Проклом ничего подобного не произошло. Перед лицом современных ему исторических перемен его нечувствительность к истории особенно поражает.
[80]
Ср.: Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья (Общие
Даже в свой смертный час античное язычество еще раз отказывает в серьезности всему, что не "пребывает", а всего-навсего "происходит". Мировой процесс, мыслимый как круговращение и вечный возврат, есть для богов Прокла предмет их смеха. "Мифы говорят, – поясняет он, – что плачут боги не вечно, смеются же непрестанно, ибо слезы их относятся к попечению о вещах смертных и бренных, и порой они есть, порой их нет, смех же их знаменует целокупную и вечно пребывающую полноту мирообъемлющего действования... Смех мы отнесем к роду богов, а слезы – к состоянию людей и животных [81] . Высший смысл усмотрен в гомерическом хохоте богов из первой книги "Илиады" (ст. 599-600), слезы презрительно предоставлены "людям и животным". Но в слезах, которыми упивались простые люди той эпохи, слушая рассказы о страданиях святых, было больше жизни и человечности, чем в этом отрешенном смехе.
[81]
Prod. In Rem Publicam, I, 127-128 Kroll.
Социальная действительность, просочившаяся и в доктрину Прокла, и в самый склад его речи, – это жизнь замкнутого, очень замкнутого кружка. Важно понять природу его изоляции. Дело не только в том, что язычники превратились в меньшинство, и меньшинство гонимое. В ту эпоху таков был статус очень многих конфессиональных групп (например, многочисленных и культурно активных христиан в Иране, давших, между прочим, Исаака Сириянина). Языческие анклавы суживались, но кое-где, например в деревенских местностях Греции или Финикии, они были еще очень обширны и очень стойки [82] . Среди язычников, как среди христиан, были питомцы разной социальной среды, люди ученые и простые крестьяне (хотя контраст был резче – язычества придерживалась либо самая изощренная аристократия духа, либо самая темная масса). И тут и там философией занимались только образованные верхи. И тут и там между верхами и низами было не слишком много взаимопонимания. Но на этом сходство кончается. Оказавшись в меньшинстве, язычники не составили гонимой "церкви" – такого социального образования, внутри которого элита и "простецы" могли бы вступать в конфликт, но и в контакт. Григорий Назианзин сравнил попытки язычников сконструировать подобие церкви с попытками обезьяны повторить человеческие действия; это сказано зло, но не совсем неверно. Поэтому Прокл и его товарищи были тем, чем не были учители самой слабой и самой гонимой из еретических общин тогдашнего мира: они были генералами без армии.
[82]
Gregor. Naz. Orat., IV, 112.
Каким бы двойственным ни было отношение христианских масс к своей элите, они не переставали чрезвычайно живо интересоваться догматикой, которую формулировала для них элита, вкладывая в эти формулировки какие-то собственные ассоциации (логику которых подчас трудно реконструировать). С точки зрения элиты, интерес христианских масс к теоретико-богословским вопросам был даже чересчур велик, опасно велик, и ему неплохо бы поставить пределы. Воззрения элиты выражены в известной жалобе Григория Нисского на то, что невозможно стало купить хлеба пли искупаться в банях, не услышав от булочника или банщика рацеи о соотношении ипостасей Отца и Сына [83] . У языческих неоплатоников мы такой жалобы не встретим. Булочник или банщик едва ли часто досаждал им, толкуя вкривь и вкось о переходе от Единого к Уму. Язычники из низов не проявляли ни малейшего интереса к метафизико-теологическим проблемам и материям; это не входило в их навыки религиозного поведения. Они довольствовались привычной обрядностью и попросту ничего не знали о различии между "сообщимым" и "несообщимым", между "Умом мыслимым" и "Умом мыслящим". Бормоча молитву языческим богам (и стараясь, чтобы его не застал за этим проходящий монах), крестьянин-язычник не думал о том. что божественный Прокл разделил молитвы на "демиургические", "катартические", "зоопиические" и "телесиургические", да еще строго предостерег против смешения этих видов [84] . Ему, в отличие от христианского простолюдина, никто не внушил, что он обязан интересоваться подобными вещами. Впрочем, что говорить о простых людях, если такой столп языческой элиты времен Юлиана, как Ливаний, будучи носителем не философской, а литераторско-риторической культуры, ничего и знать не хотел о неоплатонической доктрине! Чтобы оценить контраст, достаточно на мгновение представить себе вещь невозможную: чтобы какой-нибудь христианский коллега и соперник Ливания, т.е. блестящий столичный проповедник вроде Иоанна Златоуста, полностью игнорировал основы тринитарной догматики. Ему бы никто этого не позволил – но он бы и сам себе этого не позволил. Случай Ливания (конечно, далеко не единственный) показывает, что публикой неоплатоников был даже не весь хрупкий мирок языческой элиты. Публикой неоплатоников были сами неоплатоники, и притом не только по воле истории, но и по собственной воле.
[83]
Gregor. Nyss.– PG, t. 45, col. 558.
[84]
Prod. In Timaeum, 65 F.
Здесь есть один момент, которому не так легко отдать должное. В упомянутой жалобе Григория Нисского курьезно переходят друг в друга две разные, даже взаимоисключающие эмоции: досада интеллектуала-платоника, который полагает, что булочник и банщик – невежды, и тревога епископа, который обеспокоен тем, что они – еретики. Интеллектуал может отмахиваться от того, что происходит в головах профанов, но епископ не может. Булочнику и банщику от этого, мягко говоря, не всегда легче, но это другой вопрос. Их можно переубеждать, можно – и чем дальше, тем больше – подвергать мерам принуждения; нельзя оставить их за воротами, исключить из идейной жизни. Механизмы, действовавшие внутри "вертикальной" структуры церкви, приводили к тому, что человек элиты и человек массы принуждены были нечто требовать друг от друга и нечто давать друг другу. Интеллектуальная свобода того и другого была этим чувствительно ограничена, а противоречия между ними отнюдь не примирены. И все-таки несправедливо видеть в случившемся только регресс. Оба должны были принять друг друга всерьез и уже не могли попросту пройти друг мимо друга, как проходил неоплатоник мимо непосвященных. Человек массы получал от человека элиты некоторую возможность заглянуть за пределы своего будничного кругозора, человек элиты учился у человека массы той способности к надежде, секретом которой всегда владели неимущие. По крайней мере, так бывало в лучших случаях – например в случае Иоанна Златоуста и его слушателей, антиохийских и особенно константинопольских.
Конечно, философствование христианских мыслителей подвергалось в головах вышеупомянутых булочника и банщика основательной вульгаризации [85] – иначе и быть не могло. Философствование языческих неоплатоников такой вульгаризации избежало, иначе говоря, оно избежало выхода за пределы узкого круга. Вульгаризовалась, находя житейские "заземления", только теургическая сторона неоплатонизма, давшая теоретическую базу суевериям на века вперед, вплоть до эпохи Возрождения [86] и далее, но как раз она имела менее всего касательства к истории философии, да и вообще к истории мысли.
[85]
Изучение путей этой вульгаризации, выяснение того, что реально означали общие места современного философствования и догматы богословия для византийца, который не был ни философом, ни богословом, – одна из самых актуальных и насущных задач истории культуры; понятно без дальнейших слов, что ее решение затруднено скудостью документации. Ср. постановку вопроса на совершенно ином материале: Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981.
[86]
Ср., например: Shumaker W. The Okkult Sciences in the Renaissance. Berkley, 1972; Wind E. Pagan Mysteries in the Renaissance. Oxford, 1980.