Философия свободного духа
Шрифт:
Раскрытие жизни Богочеловечества в Церкви связано с христианским учением о Новом Адаме, о новом духовном человеке, о новом духовном роде человеческом, идущем от Христа. В господствующих формах церковного сознания признается лишь ветхий Адам, лишь натуральный род человеческий. Как будто бы оставалось не до конца осознанным, что во Христе и через Христа человек уже новая тварь и в нем раскрывается новая свобода и новая сила. После Христа первородный грех не имеет уже абсолютной власти над человеком, человек и космос принадлежат не только природному, натуральному порядку, разрыв между естественным и сверхъестественным преодолен. В природном мире, в человеке может раскрыться духовная жизнь, духовное творчество. И эта раскрывающаяся духовная жизнь, духовное творчество принадлежит богочеловеческой жизни Церкви. Все процессы жизни протекают в Церкви. В Церкви цветет красота космической жизни. В Церкви творил Шекспир, Гёте, Пушкин, в Церкви человек осознал свою первородную свободу, в Церкви достиг вершины гнозиса Я. Бёме, в Церкви пережил трагедию распятого Диониса Ницше, в Церкви расцветало человеческое творчество, когда оно было от бытия и для бытия. В Христе человек получил не только божественную, но и человеческую силу, стал вполне и до конца человеком, духовным существом, новым и вечным Адамом. Человек раскрывается лишь в Богочеловечестве, т. е. в Церкви. Но это может остаться неосознанным. Гёте мог не сознавать, что все подлинно бытийственное в его творчестве протекает внутри Церкви и есть проявление жизни Церкви. Понимание христианства исключительно как религии личного спасения сдавливает и суживает церковное сознание, заслоняет жизнь Богочеловечества и творческий богочеловеческий процесс мира. В сущности, понимание христианства как религии личного спасения противоречит самой идее Церкви. Церковь лишается всякого онтологического и космического смысла. Это есть чистейший номинализм, отрицание онтологической реальности Церкви, человечества, Богочеловечества, космоса. Лишь понимание христианства как религии просветления и преображения всего мира и человечества благоприятно интегральному церковному сознанию, осознанию церковности творческой жизни человечества. И проблема наша совсем не в том, можно ли церковно допустить и оправдать творческую жизнь человечества, а в том, есть ли творческая жизнь человечества жизнь самой Церкви, но не осознанная еще вследствие умаленности церковного сознания. Новая история создала небывалый дуализм Церкви и мира, сакрального и профанного, религии и жизни, она разорвала старую органическую сращенность христианства с жизнью рода, с бытом. Это положение непереносимо для религиозного сознания, для религиозной совести. Жизнь обезбожена, жизнь остается неоправданной и неосвященной. Религия загнана в уголок души. Но этот болезненный процесс раскрывает новые возможности. Христианство отрывается от языческого быта, от ветхого, натурального рода, и этот мучительный процесс помогает одухотворению христианства, нарождению новой духовности в мире. В Церкви видимой и осознанной действует человеческая природа, действует старая греховная природа человека и нередко искажает и принижает христианство. Но не были до конца сделаны все выводы из христологического догмата. Все, что было тленного, дурного в исторической жизни Церкви, связано с непросветленной, неохристовленной человеческой природой. И в исторической жизни Церкви, как и в жизни мира, господствует большинство над меньшинством, т. е. менее одухотворенная часть человечества над более одухотворенной частью человечества. И это дурное влияние активности человека в жизни Церкви было великим препятствием для осознания
Св. Фома Аквинат думал, что человек принадлежит к низшей иерархии духов. Человеческий интеллект – самый низший род интеллекта. Для человека недоступно чисто интеллектуальное познание, ему нужен чувственный опыт для познания. Ангельское познание есть чисто интеллектуальное познание. Выше человека стоит ангельская иерархия. При такой точке зрения человек не занимает центрального положения в космической иерархии. И непонятно, почему Христос был Богочеловеком, а не Бого-ангелом. В метафизике христианства ставится беспокойный вопрос об отношении между ангельской и человеческой иерархией. Должно ли начало человеческое быть подчинено началу ангельскому как высшему? С ответом на этот вопрос связаны исторические судьбы человечества. Клерикально-иерократическое учение о Церкви, государстве, социальной и культурной жизни человечества и есть учение о преобладании и господстве ангельского начала над человеческим, ангельской иерархии над человеческой иерархией. Иерократизм в своей крайней и предельной форме сталкивается с идеей Богочеловечества и подменяет Богочеловечество Бого-ангельством. Иерократизм католической церкви противоречит центральному и верховному положению человека в иерархии бытия, раскрывшемуся в явлении Богочеловека, он мешает раскрытию жизни Церкви, как жизни Богочеловечества. Папоцезаризм, как и цезарепапизм, есть господство ангельского начала над человеческим. Эта система была бы истинной, если бы Христос был Бого-ангелом, а не Богочеловеком. Но Богочеловечество Христа противоречит иерократически-авторитарной системе и отвергает ее, как соблазн. В этом отношении восточный цезарепапизм стоит в одной линии с западным папоцезаризмом. Император, как священный церковный чин, получивший особые харизмы на властвование, не есть человеческий чин, он есть чин ангельский. Человек в нем также не имеет значения, как и в священнике. Харизмы даются не человеку, они лишь символизируются в человеческом мире, даются же они ангельскому чину. Папа и император – ангельские, а не человеческие чины, медиумы, власть их не человеческая, в ней видят теофанию. Человек в них есть случайное и мешающее явление. Таким образом, активность приписывается ангельскому, медиумическому началу, человек же должен оставаться пассивным. Но в действительности иерархия, устанавливаемая Христом Богочеловеком, обратная. В центре бытия становится человек, а не ангел, и человек поднимается до недр Св. Троицы. Христос – абсолютный, небесный Человек, и Он не может быть подчинен ангельской иерархии. Ангельское начало – пассивное, передаточное, медиумическое, человеческое же начало активное, творческое. Ангельская иерархия священства нужна для жизни Церкви именно потому, что она пассивна, медиумична и не зависит от свободной активности, свойственной началу человеческому. Поэтому совершение таинств зависит от иерархии священства. Через посредство пассивной ангельской иерархии человек воспринимает действие благодатной Божьей энергии. Но это значение ангельской, священнической иерархии не может быть распространено на активную творческую жизнь человека в обществе и культуре. В собственном, строгом смысле слова ангельским чином именуется чин монашеский как предельное угашение человеческой природы. Но это проливает свет на природу иерархического начала. В духовно-религиозной жизни происходит подмена реализма символизмом. Ложный иерократизм, порождающий папоцезаризм и цезарепапизм, всегда есть символизм, а не реализм. В этом иерократическом символизме не обнаруживается реальная высота человеческого духа. Не святости, которая есть реальное достижение человеческого совершенства, приписывается господствующая и главенствующая роль в человеческой жизни, а священству, которое в человечестве лишь символизует небесную иерархию, ангельский чин. Так и император как священный чин, как «внешний епископ» Церкви не есть великий человек, могущественный человек, вождь, значение которого определяется человеческими качествами, а лишь символическое отображение не человеческой, ангельской иерархии. В истории эти явления порождены сращенностью Церкви с государством, смешением Царства Божьего с царством кесаря, внесением в христианство ложного, христианству чуждого монархического начала, которое восходит к язычеству, к первобытному тотемизму. Уклоны папоцезаризма и цезарепапизма представляют ложное решение антропологического вопроса, неверное учение о человеке, отрицание царственного значения человека и его активного, творческого призвания, подмену человеческого ангельским. Омертвение и вырождение христианства связано с этим исключительным господством иерократизма, с символизмом, мешающим торжеству реализма. Господство иерократизма связано еще с тем, что христианство было воспринято и развивалось в стихии рода, преломилось как религия родовая. Родовой характер христианства лучше всего сохраняется иерократическим началом, символизмом ангельской иерархии. Но стихия рода переживает метафизический кризис, она потрясена в своих основах. Христианство не может быть более родовой религией. Вера делается не наследственной, родовой, а личной. Христианство перестает быть народной религией в старом смысле слова, оно делается по преимуществу религией интеллигенции повсюду в мире. Это меняет характер христианства и колеблет иерократическое, символическое сознание. Последняя эсхатологическая идея христианства, последнее упование христианского мира есть всеобщее царственное священство, а не иерократия, не папская или императорская теократия, не монархия, – религиозное преображение человечества и мира, а не символическое отображение мира небесного. К всеобщему царству свободы, к религиозному преображению человечество идет иерархическим путем, оно подвергается воздействию Божьей силы и получает благодатные дары через иерархию священства. Но идет оно к реальному, а не символическому царству, к человеческой, а не ангельской иерархии. Всеобщее царственное священство, о котором говорит Апостол Петр, говорит Св. Макарий Египетский, [90] есть иерархическое царство, но царство человеческой, а не ангельской иерархии. Но менее всего это значит, что принцип иерархический, принцип ангельской иерархии, не имеет своей великой миссии в истории. Ему безмерно многим обязано человечество, и без него оно не вышло бы из хаоса и духовного варварства.
90
Св. Макарий Египетский говорит: «Как при пророках всего достаточнее было помазание, потому что помазуемы были цари и пророки, так и ныне люди духовные, помазуемые небесным помазанием, делаются христианами по благодати, чтобы им быть царями и пророками небесных Тайн».
Церковь по природе своей едина и одна, она такая же единичная и неповторимая реальность, как и личность, имеющая имя собственное. Церковь сознает себя вселенской Церковью. Вселенскость есть конститутивный признак Церкви. Церковь не может определить себя по географическим и этнографическим признакам, она не национальная, не восточная и не западная. Но сама вселенскость может быть разно понимаема. Можно понимать вселенскость в смысле распространенности по поверхности земли, в смысле количественном и требовать для нее внешнего организованного единства. Это есть горизонтальное понимание вселенскости. Им особенно дорожит католичество. Но возможно иное понимание вселенскости, которое более свойственно православию. Вселенскость есть качество, а не количество, это есть измерение глубины. Вселенская Церковь не требует внешнего единства, организации, распространенной по всему миру. Вселенскость может быть во внутреннем измерении всякой епархии. Вертикальное понимание вселенскости лучше может утверждать единство и вселенскость Церкви, несмотря на внешнее разделение. В человеческой стихии, в природном мире христианство не только индивидуализируется, что хорошо, но и находится в состоянии распада и разделения, что есть грех и зло. Церковь разделилась не в своей онтологической, всегда вселенской природе и не в божественной своей истине, а в человечестве, которое не в силах было вместить небесной полноты христианства и жило отдельными сторонами и частями истины. Разделение произошло в царстве кесаря. Царство Божье может быть лишь едино. Вражда вероисповеданий, вражда православной и католической церкви, вражда католичества и протестантизма есть вражда в царстве кесаря, в человечестве, погруженном в этот природный мир. В духовном мире эта вражда и разделение невозможны. Но духовный мир ущемлен и умален в этом природном мире. В этом видимом мире нет внешнего единства Церкви. Вселенскость Церкви не вполне актуализирована, не вполне выявлена вовне. Не только разделение Церквей и существование инославных христианских вероисповеданий свидетельствуют об этой недостаточной выявленности и актуализированности вселенской Церкви, о ее скрытости и потенциальности, но и факт существования нехристианских вероисповеданий в мире, факт существования мира внерелигиозного и антихристианского. Внешне выраженная, выявленная, вполне актуализированная вселенскость Церкви была бы охристовлением всего человечества и космоса. В действительности это охристовление совершалось лишь частично. Вселенскость Церкви остается еще как бы незримой, зримо же лишь разделение. Лишь выдавая часть за целое, лишь отождествляя часть с целым, можно утвердить видимое единство вселенской Церкви. Но скрытость, невидимость вселенского единства Церкви не означает отрицания той истины церковного сознания, что и в видимом, в зримом действует вселенское церковное начало. Единства нет не в Церкви, а в царстве мира сего. «Божье» и «кесарево» перемешалось в исторических судьбах. Церковное разделение произошло на почве «кесаревых» начал, и церковного единения тоже ищут на почве «кесаревых» начал. Но плоть и кровь разделяет, соединяет лишь дух. До сих пор все проекты соединения Церквей были «кесаревыми» проектами и потому религиозно бессильными и вредными. Не в этой сфере произойдет соединение, оно произойдет лишь в духе и через действие Духа Святого.
Восточный и западный тип христианства определились не различиями догматическими и церковно-организационными, а разнокачественностью структуры духовного опыта. Различие же духовного опыта определялось различием человеческих стихий, которые воспринимали и преломили в себе христианство. Духовный опыт глубже и первичнее догматов. Церковная организация определяется духовной направленностью в жизни народов. Первично-жизненные, а не доктринальные и не организационные различия определили пути Востока и Запада. Восток и Запад – два жизненных духовных пути христианского мира. И существование этих двух путей предопределено в Божьем замысле о мировой истории. Духовно-жизненные, духовно-опытные различия Востока и Запада определились задолго до разделения Церквей. И это различие совсем не делало обязательным разделение Церквей. Различные типы христианства могли существовать в Единой Вселенской Церкви. Восточная патристика всегда очень отличалась от западной. В ней сильна была традиция платонизма, она была мистичнее, ее интересы были более онтологические и умозрительные. Догматы Церкви выработаны были главным образом восточными учителями Церкви. На Востоке были и все гностики и еретики, свидетельствующие о напряженном интересе к религиозному гнозису и к вопросам догматики и религиозной метафизики. На Западе не мог бы появиться Ориген или Св. Григорий Нисский. Там сильнее были традиции стоицизма и римского юридизма. На Западе интересовались главным образом вопросами церковной организации и в центре стоял вопрос о свободе и благодати, об искуплении и т. п. Если не считать гениального Бл. Августина, западная патристика не выдвинула ни одного крупного мыслителя. Там были лишь замечательные писатели, как Тертуллиан и Бл. Иероним. В типе восточного христианства всегда в центре стоял вопрос о преображении человеческой природы и природы мира, о ’е. С этим связана большая космичность православия и большая устремленность ко Второму Пришествию Христа, к Воскресению. Восточные учителя Церкви, Климент Александрийский, Ориген, Св. Григорий Нисский, Св. Григорий Назианзин и др., сами по себе не выработали бы понимания христианства, как религии исключительно личного спасения, и не пришли бы к учению о спасении и блаженстве избранников в раю и вечной гибели всех остальных в аду. Это идея по преимуществу западная, а не восточная. Восточная мысль связана не столько с оправданием и спасением от гибели, сколько с преображением и обожениём. Отсюда учение восточных учителей церкви об апокатастазисе. На Западе, в католичестве, а потом и в протестантизме, в центре всегда стоит вопрос об оправдании, о спасении добрыми делами или верой, о различных степенях участия свободы или благодати в деле спасения. Отсюда приобретает такое значение вопрос о критерии, об авторитете. Это есть юридический вопрос, вопрос социально-организационный. Вот этот юридический, социально-организационный вопрос никогда не интересовал особенно восточную религиозную мысль. Критерий и авторитет нужны для непреображенной природы, для природы отпавшей от Бога и противоположной Богу. Естественное остается отделенным от сверхъестественного, не преображенным, не охристовленным, дисциплинируемым извне. В действительности же естественного, как особой сферы бытия, не существует. Естественное есть лишь состояние греха, отпадение от Бога. Подлинное бытие человека и мира вкоренено в Боге. Так и мыслит Восток, в этом более правый, чем Запад. Западу свойствен бурный динамизм без предположения о преображении природы, об обожении. Западный человек хочет оправдания, а не общения, т. е. как будто бы не ищет охристовления человеческого рода, охристовления космоса. Благодать как будто бы дает оправдание, но не дает преображения. Вот почему католичество всегда было более законническим, чем православие. [91]
91
Есть, конечно, в католичестве не только мистики, но и теологи, у которых чувствуется иной дух, это особенно видно в немецкой католической теологии. У Мёлера, у Шеебена, из современников у Гуардини чувствуется более органическое и мистическое понимание Церкви.
Есть различие в понимании благодати между православными и католиками. В православии благодать есть дар Духа Святого. В католичестве действие благодати слишком ограничено действием законной организации Церкви. В католичестве учение о Духе Святом почти отождествляется с учением о благодати. Природа Духа Святого как самостоятельной Ипостаси Св. Троицы почти не раскрыта. Православное сознание повсюду видит действие Духа Святого. Православие в глубине своей есть по преимуществу религия Духа Святого. Православию чужда идея жертвы и выкупа, столь сильная в католичестве. Отсюда и иное понимание действия Духа Святого. Действие Духа Святого есть преображение человеческой природы, просветление, рождение новой твари, а не примирение с Богом, не оправдание человека перед Богом. В сущности, благодать не может оправдать человека, потому что благодать есть даровое действие Божьей энергии на человеческую природу. Это действие может изменить человеческую природу, но не оправдать ее. Да и нужно ли Богу оправдание человека? Это есть измышление судебно-юридического человеческого мышления, ограниченного, невмещающего божественную истину христианства. Школьное богословие и в православии заражено идеей оправдания, хотя и в меньшей степени, чем в католичестве. Богословская доктрина думает, что человек спасается через Христа, примиряется с Богом через жертву Христа. Но на большей глубине открывается, что человек спасается не через Христа, а во Христе, в новом духовном роде, от Христа идущем, в новой духовной природе и новой духовной жизни. Христос есть прежде всего откровение новой духовной жизни, Царства Божьего. Оправдание же и спасение – подчиненные моменты духовного пути. Это легче понять на почве сознания православного, чем сознания католического. Запад более разделяет Божество и человечество, чем Восток, и вместе с тем более утверждает и выражает активность разделенного человечества. Отсюда необычайная и своеобразная активность антропологического начала в папизме. Отсюда и активность гуманизма, окончательно отделившего человечество от Бога. Это своеобразное несторианство. Легко критиковать догматическую систему папизма, но обычно забывают, что папизм есть творимый западным христианским человечеством в истории миф. И миф этот стал могущественной силой исторического процесса, не отрицательной только, но и положительной.
Восточные христиане по структуре своего духа – платоники. Западные христиане – аристотелевцы. И это не есть различие доктрин и теорий, это – различие жизненное, опытное. Естественный порядок по аристотелевски-томистской концепции не пронизан божественными энергиями, он живет по своему закону и лишь подвергается церковно-организованному воздействию благодати извне. Мы не раз уже говорили, что весь путь Запада, не только католичества, но и всей западной культуры и общественности, основан на аристотелевском понимании отношения между формой и материей, потенцией и актом. Значение материи жизни и потенции бытия принижается. Материя (в греческом смысле) и потенция есть в значительной степени небытие. Подлинное бытие есть лишь материя, подчиненная форме. Совершенная жизнь есть акт. Потенциальная жизнь есть несовершенство. Отсюда актуализированность, оформленность, выявленность, организованность католичества и всей западной культуры. На Востоке же в православии, в России не все духовные силы актуализированы, выявлены, оформлены, многое остается потенциальным, скрытым, внутренним. И мы не считаем этого несовершенством и небытием. Восток склонен даже думать, что внутреннее, сокровенное, невыявленное есть в большей степени бытие, чем выявленное, актуализированное. Это есть огромное различие. Духовный путь Востока никак не вмещается в категории аристотелизма. Восток платонистичен. Для религиозного сознания Востока естественное вкоренено в сверхъестественное. Божья энергия пронизывает мир и обоживает его. Эмпирический мир вкоренен в мир идей, идейный же мир заложен в Боге. Поэтому существует небесный космос, небесное человечество, небесная Церковь, мир умных сущностей, мир идей, соединяющий Творца и творение, Бога и мир. Воинствующий характер католичества есть воинствование конечной формы, выявленного акта, есть организация бытия через подчинение материи форме, через актуализацию потенции. Жизнь человечества рассматривается как материя, подлежащая оформлению. Католическая Церковь в лице иерархии своей сознает себя началом формы, ей должна подчиняться материя жизни, хаос жизни. Все потенциальные силы жизни должны быть актуализированы, тогда только начинается подлинная жизнь, подлинное бытие. Задача жизни и есть это непрерывное оформление, актуализация. Запад понимает жизнь как акт, как выявление. Отсюда значение организации в католичестве, значение организации в западной культуре. Организация есть торжество формы, есть актуализация потенциальных сил. Иерархия понимается как войско. Церковь понимается как крепость. И душа человеческая должна устраиваться как крепость. Это войско и эта крепость должны охранять от хаоса материи, должны подчинять жизнь форме. Таков дух латинского католичества. Запад очень богат и многообразен, но преобладает этот дух. Православие не воинственно, не актуализировано. Оно более верит во внутренние, неорганизованные и невыявленные духовные силы. Преобладание начала формы и акта над материей и потенцией, как полубытием и полунебытием, есть античный пафос. Греки боялись бесконечного, как материи, как хаоса. Бесконечного боится и мир католический, и вся западная культура. Отсюда и понимание Царства Божьего как жизни Церкви в ее земной исторической судьбе. Царство Божье оформляется, организуется, актуализируется в жизни Церкви. Историческое сознание подавляет сознание эсхатологическое. Царство Божье не ищется и не ожидается как чудесное преображение мира в конце времен. В православии же более сохраняется эсхатологическое чувство Царства Божьего. Церковь не есть еще Царство Божье. Царство Божье чудесно придет в конце времен, оно связано со Вторым Пришествием Христовым. Потому-то в центре православия лежит вера в Воскресение и праздник Пасхи, ожидание преображения мира. Католическая Церковь не столько ждет пришествия Христа в силе и славе, сколько утверждает силу и славу Христа в Церкви без преображения мира.
И православие и католичество утверждают онтологическую реальность Бога, онтологическую реальность космоса, онтологическую реальность человека, онтологическую реальность Церкви. Когда православное и католическое сознание выговаривает словосочетание «вера в Бога», то ударение делается не на слове «вера», а на слове «Бог». Бог первичнее и реальнее моей веры в него. Церковь есть онтологическая реальность, а не общество верующих людей. Этот реализм и объективизм в католичестве начал вырождаться во внешний формализм и авторитаризм, подменяющий живой онтологизм. Протестантизм был восстанцем субъективного мира человека против внешне навязанного и принуждающего авторитета. Центр тяжести религиозной жизни был перенесен на веру, во внутреннее отношение человека к Богу. В этом была своя несомненная правда. Но протестантизм не возвысился над противоположением субъекта и объекта, а оторвал субъект от объекта. Поэтому последствием протестантизма было разложение онтологических реальностей, торжество номинализма и индивидуализма. Религиозная энергия секуляризировалась и направлялась на творчество культуры. Культурные последствия реформации были очень значительны, религиозные же последствия непропорционально малы, несоответственно религиозной энергии и религиозной гениальности Лютера. В религиозной жизни начались процессы разложения. В либеральном протестантизме христианская религия искажается, превращается в профессорскую религию, в науку о религии. Протестантизм праведно восстал против авторитарности и гетерономности в религии, в нем была правда свободы духа, свободы совести. Но это была правда на одно мгновение. Дальше протестантизм пошел ложным путем разрыва с Церковью и преданием, отразительный протест возобладал над творческой реформой. Но, в сущности, нужно сказать, что индивидуализм свойствен не только протестантизму, но и всему западному христианству. Идея индивидуального спасения души, как и идея предопределения немногих к спасению, есть небесный, метафизический индивидуализм. Этому индивидуализму противостоит идея соборности, коллективности в самих путях спасения. В Церкви мы спасаемся миром, хором, со всеми нашими братьями. Мы стремимся ко всеобщему спасению, к спасению, т. е. преображению, всего космоса. Дух соборности в православии гораздо более выражен, чем в католичестве, хотя и не в казенной церковности. Православие решительно антииндивидуалистично. Этого не понимают католики. Но космическая соборность в православии не нашла себе надлежащего выражения в школьном богословии и в православной аскетической письменности. Она получила выражение лишь в русской религиозной мысли XIX века, у Хомякова, у Достоевского, у Бухарева, у Вл. Соловьева, у Н. Федорова.
Наша религиозная воля не может не быть направлена на воссоединение церквей, на преодоление греховной розни христианского человечества. Значит ли это, что мы должны стремиться выйти из состояния конфессионализма и перейти в состояние интерконфессионализма? Интерконфессионализм есть абстракция, он так же лишен всякого бытия, как и интернационализм. «Интер» ничего не значит, под этим не скрывается никакой сферы бытия. Интерконфессионализм может быть назван и междубытийственностью. Интерконфессиональная настроенность лишена творческой религиозной энергии. Лишь через пребывание в своем конфессиональном типе, через его углубление и расширение можно идти к подлинной вселенскости, к сверхконфессионализму. Это значит, что двигаться можно только в глубину и в высоту, а не вбок, в сторону, не по поверхности. Поэтому и мучительная проблема соединения церквей должна ставиться не внешне и не в плоскостном измерении, а внутренне, в измерении глубины. Церкви никогда не будут соединены путем уний, договоров церковных правительств, взаимных уступок и соглашений. Быть может, для подлинного соединения церквей не следует даже задаваться целью соединять церкви. Точка зрения Вл. Соловьева устарела, и он, в сущности, никогда не вживался в духовный мир католичества. Попытки соединения всегда вели лишь к усилению раздора и разногласия. Соединить Церкви может лишь Дух Святой. Событие это может быть лишь чудесным и благодатным, оно недостижимо одними усилиями людей. И менее всего способны соединить церкви церковные правительства, которые всегда и были источником разделения. Есть другой путь, которым и должен идти христианский мир. Это есть путь внутреннего духовного единения христиан всех вероисповеданий, обращение друг к другу в любви, внутреннего узнания друг друга, вживания в духовный мир других вероисповеданий. Лишь внутренний путь духовного единения, а не внешний путь единения церковно-организационного и догматического ведет к воссоединению христианского мира. Нужно стремиться прежде всего к изменению взаимных отношений между православными, католиками и протестантами, а не между церквами. Отсюда новая ткань вселенского христианства начнет образовываться. За раздельными христианскими вероисповеданиями существует единая вселенская Церковь. Это можно сознавать в глубине, оставаясь верным своему вероисповеданию. Границы вселенской Церкви не совпадают с видимыми границами исторических церквей разных конфессий. Душа Церкви едина, и в ней пребывают не только те, которые пребывают в разных телах Церкви, но и те, которые видимо находятся вне Церкви. Существует великое духовное братство христиан, к которому принадлежат церкви Востока и Запада, и все те, которых воля направлена к Богу и божественному, все, кто стремится к духовной высоте. Я хочу соединиться с Жанной д’Арк, но не хочу соединиться с епископом Кошоном, который ее сжег, хочу соединиться со Св. Франциском Ассизским, но не хочу соединяться с духовными лицами, которые его преследовали. Я могу соединиться с Я. Бёме, великим мистиком, обладавшим детской простотой сердца, но не могу соединиться с лютеранским духовенством, преследовавшим Я. Бёме. Так во всем и повсюду. И в деле воссоединения христианского мира огромное значение имеет мистика, мистическое углубление христианства, преодоление церковного позитивизма и материализма.
Два источника имеет религиозная жизнь человечества: народный религиозный коллектив и великие религиозные учителя, пророки. Этими двумя путями передается Божья сила и Божья энергия человечеству, всегда через человека или через человеческий коллектив. Это можно проследить на всей религиозной истории человечества. Начинается религиозная жизнь с общественной стадии, она имеет социальную природу, она раскрывается в клане и национальности, она сращена с народной родовой жизнью и жизнью мира природного. Но в исторической судьбе религиозной жизни наступает стадия субъективная, когда раскрывается религиозная личность, выделившаяся из коллектива и противящаяся ему. Тогда впервые нарождаются религии духа в отличие от религий природы. Великие религиозные учителя и пророки и были первыми провозвестниками религии духа. Она рождалась от пророческих религиозных индивидуальностей, а не от религиозного коллектива. Религиозный коллектив всегда был склонен к задержанию религии на объективно-натуралистической стадии. Пророческий гений отрывает религиозную жизнь от природно-коллективной основы, разрывает связь религии с государством, в нем всегда пробуждается религиозный индивидуализм и религиозный универсализм, неразрывно между собой связанные. Такой великой пророческой религиозной индивидуальностью, одним из первых великих религиозных учителей, был Зороастр. И в религии Зороастра религия духа начала возвышаться над религией природы. Но величайшими пророческими индивидуальностями были пророки ветхозаветные, которые обозначили новую стадию в ветхозаветном откровении. Пророк, в отличие от жреца и священника, всегда одинок, всегда проходит через момент острого разрыва с религиозным коллективом, с окружающей народной средой. Пророк по духовному своему типу представляется носителем субъективного начала в религиозной жизни по сравнению с объективным началом, носителем которого является религиозный коллектив. И лишь впоследствии те духовные начала, которые впервые были выражены пророческой индивидуальностью, получают объективное значение и религиозная жизнь вступает в объективную стадию. В профетизме зарождается религиозная жизнь и оседает в священстве. Пророческая религиозная индивидуальность по природе своей обращена не к прошлому и не к настоящему, а к будущему. Пророк всегда недоволен настоящим, обличает зло в окружающей действительности и ждет в грядущем торжества высших духовных начал, которые ему открываются в пророческом видении. В пророческом духе всегда есть своеобразный хилиазм, упование на наступление Царства Божьего в мире. Пророк ждет судного дня и торжества правды. Пророческая стихия есть вечная стихия в духовной жизни мира. Он есть источник творческого движения в религиозной жизни, он не допускает окостенения и омертвения религиозной жизни. Пророк дышит стихией свободы. Он задыхается в окружающем его отверделом мире, но в своем собственном духовном мире он дышит свободно, полной грудью. Он всегда прозревает свободный духовный мир и ждет его проникновения в этот удушливый мир. Пророк прозревает судьбы человека и мира, разгадывает события мира эмпирического через созерцание мира духовного. Пророческий гнозис есть всегда философия истории, и философия истории возможна лишь как свободное пророчество. Пророк в отличие от святого погружен в жизнь мира и жизнь своего народа и разделяет судьбы мира и судьбы народа. Но он отрицает эту жизнь мира и жизнь народа, он обличает ее и предсказывает ей гибель. В этом трагизм жизни пророческой индивидуальности. Пророк обречен на страдание, он всегда несчастен, его всегда побивают камнями. Пророк в отличие от священника живет в буре и мятеже, он не знает покоя. Пророчество часто бывает враждебно священству. Пророчество не есть религия ритуала, не есть жреческая религия. Пророк в отличие от священника есть человеческий чин, он принадлежит человеческой иерархии, он есть боговдохновенный человек. Пророк не стремится к личному совершенству, святости и спасению, хотя и может находиться на высших ступенях духовного совершенства, пророк может быть святым, но может и не быть святым. Пророк не уходит из мира для спасения души. Он всегда стремится к совершенству человечества и мира, а не только личности. Публицистика в более высоком и глубоком смысле есть секуляризированное пророчество, и ветхозаветные пророки были первыми публицистами. В пророчестве всегда есть духовная революционность, которой нет в священстве. Пророк не действует успокаивающим образом, не несет мир душам. В пророческой психологии всегда есть разрыв. И потому пророческая стихия не может быть единственной и господствующей стихией в религиозной жизни. Мир не вынес бы огненного и опаляющего душу пророчества, и он должен охранить себя от исключительного его господства. Но без этого духа замерла бы окончательно духовная жизнь в мире. Лютер был натурой пророческой. Дух пророческий шире его религиозного понимания в узком смысле слова. В XIX веке пророческая стихия была у Достоевского, Вл. Соловьева и Н. Федорова, она была у Ж. де Местра, Карлейля, у Ницше, Л. Блуа, Киркегардта. Без такого рода людей духовное движение мира замерло бы. Есть пророчество в мире, мирское пророчество, пророчество, не входящее в Церковь огражденную, окруженную стенами. Это есть самая мучительная проблема церковного сознания. Как оправдать и осмыслить сознание пророческого служения? Быть может, для целей Божьего Промысла в мире и нужно, чтобы пророческое служение не виделось и не сознавалось как служение церковное, как в Церкви совершающееся. Но поистине, в более глубоком смысле, пророчество есть такая же церковная функция, как и священство. Лишь на поверхности пророк находится в конфликте с религиозным коллективом, с соборным церковным сознанием, в глубине же он есть орган Церкви и соборности. Но раскрыть это не так легко, это остается прикрытым, сокровенным. Гений связан глубоко с пророческим духом и имеет судьбу, схожую с судьбой пророческих индивидуальностей. Судьба гения есть столь же печальная и страдальческая, как и судьба пророка, он также обречен на одиночество, но и в нем действует мировой дух. Пророческое одиночество не есть индивидуализм.
Все будущее христианство, вся его способность к возрождению зависит от того, будет ли признано в христианстве пророчество и будет ли оно раскрыто. Христианское возрождение предполагает не только сакральный, священнический дух освящения жизни, но и пророческий дух преображения, действительного изменения жизни. Не от народного только коллектива, но и от пророческих индивидуальностей разных иерархических ступеней идет христианское движение. Священническая иерархия есть необходимая основа христианства, но она не может исключительно господствовать и подавлять пророчество. Обращенность к Христу Грядущему, ко Второму Пришествию есть пророческая сторона христианства, и ее нельзя из христианства устранить. Христианство за долгие столетия своей объективизации так отвердело в родовой, национальной, коллективной религии, руководимой исключительно именем священства, что дух пророческий в ней иссяк и даже стал представляться почти еретическим. В католичестве дух пророчества представлен исключительно женщинами: Св. Гильдегарда, Мария де Вале, Катерина Эммерих. Элементы натуралистические, элементы религий природных, а не духовных оставались в христианстве, и против них всегда восставал пророческий дух, устремленный к религии духа. Возможно стало такое явление, что люди бывают православными или католиками, людьми конфессиональными, но очень мало христианами, почти нехристианами, ибо не духовно и не внутренне, а натуралистически и внешне приняли они свою веру. Такие люди более всего боятся пророческого духа, ибо дух этот грозит их натуралистически-бытовой, внешне-авторитарной религиозности. И самый Апокалипсис, пророческая книга Нового Завета, может быть истолкован не как символика духа, не внутренне, а внешне-натуралистически, почти материалистически. Тогда в апокалипсических настроениях не обнаруживается духа пророческого и творческого, а торжествует суеверный страх и отрицание жизни. Два образа восстают на вершинах духовной жизни человечества – образ святого и образ пророка. Выше этих образов человек не подымался. Оба эти образа необходимы для дела Божьего в мире, для наступления Царства Божьего. Оба духовных пути – и путь святости, и путь пророчества – входят в окончательное явление Богочеловечества, оба пути входят в интегральную жизнь Церкви, в свершение и исполнение Церкви. До времени, по непостижимому замыслу Божьему, пророчество действует вне видимого тела Церкви. Но наступают времена, когда в мире действующий пророческий дух будет признан духом церковным и из глубины Церкви исходящим. Так совершается религиозная судьба человечества – через трагедию, через видимые разрывы, через мучительную борьбу. Но идет человечество к плероме, к обожению, к Царству Божьему. В мире борются два замысла о мире – Царства Божьего и царства мира сего. И необходимо во всем духовное различение этих двух замыслов. Хилиазм можно понимать чувственно и материалистически, и тогда он есть ложь и земная утопия. Построение Вавилонской башни, царство антихриста есть лжехилиазм. Мы его видим в коммунизме. Но в хилиастическом уповании есть и истинное ожидание Нового Иерусалима, положительного результата мирового процесса, исполнения Царства Божьего. Христианские пророчества не оптимистичны, они не оправдывают теории прогресса, они сурово обличают грядущее в мире зло, но они и не пессимистичны, они выше человеческого оптимизма и пессимизма, они обращены к явлению Христа в силе и славе.