Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние

Брюнинг Вальтер

4. На данный момент мы показали в картине человека, развернутой у Хайдеггера, три аспекта, которые, однако, находятся в неразрывном внутреннем единстве. Первый — это постижение бессмысленности и абсурдности «чистого» сущего, то есть отрицание того, что существуют некие объективные, наперед заданные структуры смыслового и ценностного характера (общая исходная посылка, которую Хайдеггер разделяет с другими философами-трансценденталистами). Второй аспект — выделение в сущем некоего особого начала, а именно — человека, и трактовка его как начала неустойчивого, неопределенного, для которого открыто множество возможностей. Бытие человека — это «бытие-в-возможности».

Третий аспект, далее, — указание на структуры, которые исходят от человека или через его посредство проецируются на сущее, а тем самым, и на него самого, накладывая свой отпечаток. Эти трансцендентальные структуры, однако, делают очевидной существенную

конечность человека. Такая принципиальная конечность, которая принципиально отличает трансцендентализм Хайдеггера от бесконечной творческой активности идеализма, являет собой переход к четвертому аспекту, на следующую ступень. Возникает вопрос о том, что определяет человека в его конечной фактичности, что приводит его в состояние «заброшенности», что «забрасывает» его туда. И это — как раз тот пункт, где философия Хайдеггера перестает быть только лишь антропологией, превращаясь в фундаментальную онтологию. Впрочем, это не означает, что антропология у Хайдеггера не строилась с самого начала в расчете на онтологию как конечную цель.

Чтобы отыскать переход к этому четвертому аспекту, рассмотрим более детально структуру «тут-бытия», а именно — экзистенцию как «эк-зистенцию». Как мы уже видели, экзистенция — это забегание «тут-бытия» вперед себя в своих собственных возможностях. Написание экзистенции в разделенной форме — «эк-зистенция» — призвано подчеркнуть, что эти возможности не есть продукт творчества самого «тут-бытия». Они предпосланы ему для творчества бытием, в котором человек укоренен, в котором он «эк-зистирует». Тем самым и дан ответ на вопрос, что же «забрасывает» человека, что выступает первоначально определяющим его фактором. Это — само бытие. Оно и «бросает» человека в сущее, оно творчески созидает человека и через его посредство сообщает сущему смысл и истину.

Только благодаря этому творческому воздействию бытия сущее (а тем самым, и человек тоже) становится тем, что оно есть. Задача человека — постичь и воспринять это творческое влияние бытия, прислушаться к нему. Он сможет сделать это лишь тогда, когда, благодаря страху, избежит деградации в будничном, повседневном и вверит себя во власть ничто, постигнет это ничто как «покров бытия» и тем самым откроет себя последнему. Таким образом он станет «пастырем бытия».

Решающим же источником постижения бытия для Хайдеггера выступает язык. Ведь если мы надлежащим образом обратим внимание на язык, он раскроет нам сущность бытия. Человек не является языкотворцем, мастером, создающим язык. Наоборот, язык выступает поистине господином человека. В языке бытие обращается к человеку, заговаривает с ним. Человек — это орган бытия, существующий для придания смысла, для конституирования, для создания и реализации проектов. Человек должен подчиняться языку и слушать его указания. Конечно, в его заброшенности, субъектом которой выступает бытие, для него остается некоторое пространство, где он свободен и волен строить собственные проекты, но эти проекты никогда не могут выйти за пределы, предопределенные бытием на уровне предпосылок.

Принципиальное значение в учении Хайдеггера — и в этом он существенно отличается от всех других представителей экзистенциализма — имеет тезис о том, что бытие, конституирующее через посредство индивида всеобщие структуры, не может пониматься как некая вневременная абсолютная сущность (например, как своего рода трансцендентальный субъект). Нет вечных, неизменных норм, которые конституировались бы им. Скорее, все зависит всякий раз от стечения обстоятельств, от историчной ситуации, сплетения связей эпохи. Это не означает также, что в историю здесь всякий раз вмешивается некое вневременное бытие. Наоборот, само бытие исторично. Точно так же, как временность оказалась конечным смыслом «тут-бытия», время оказалось глубочайшим образом связанным с самим бытием. Трансцендентализм Хайдеггера принципиально уходит корнями своими к бытию, которое находится по ту сторону субъективного, по ту сторону личностного, которое иррационально и исторично само по себе.

Прежде чем перейти к Гуссерлю, мы хотим еще на мгновение задержаться в кругу проблем, поставленных Хайдеггером, и указать на некоторые положения трех мыслителей, которые дополняют Хайдеггера, — порой — критикуя, а порой — более последовательно двигаясь по указанному им пути.

Первый из них — Отто Фридрих Болльнов [21] . У него особенно явственно прослеживается тенденция к преодолению релятивистских крайностей путем воссоздания общезначимых связей и отношений, хотя в то же самое время он при этом стремится никоим образом не приносить в жертву этим связям и отношениям живую историчность человека. Так, Болльнов солидарен с Хайдеггером, подчеркивая значение человеческого языка для всей философской

проблематики. Здесь, в языке, представлены достижения человека в конструировании, которые, с одной стороны, по значимости далеко выходят за рамки индивидуального и, тем самым, обретают трансцендентальную общность, но, с другой стороны, всегда находятся в обязательной нерасторжимой связи с историчной реальностью. Трансцендентальность здесь еще, в сущности, исторична. Априорные формы, которые задаются через посредство языка, у различных народов и в различные времена имеют всякий раз различную структуру, а именно — они всякий раз сообразны тому или иному языку.

21

Из его работ сравните прежде всего: Die Lebensphilosophie F. Н. Jacobis, 1933, Dilthey, 1955 (2); Das Wesen der Sьmmungen, 1943 (2);

Einfache Sittlichkeit 1947; Existenzphilosophie, 1949 (3); Rilke, 1951; Unruhe und Geborgenheit im Weltbild neuerer Dichter, 1953; Neue Gebor' genheit, 1955; Die Lebensphilosophie, 1958.

Согласно Болльнову, это означает, что миропонимание в целом, в пределах которого мы живем, в основе своей исторично. Однако при таком положении человека существенно, что он не только пассивно отдается во власть иррационального потока историчности, но и постоянно проектирует сам себя в своей исторической данности. Да, с одной стороны, человек вырос в пределах своего родного языка, который всегда содержит в себе определенный проект мира, определенное толкование, интерпретацию бытия, а тем самым, и определенный проект человека. Однако, с другой стороны, он все же, находясь в пределах этого горизонта речения, имеет возможность формировать свою собственную жизнь и свободу для этого. В качестве специфической формы такого речения Болльнов рассматривает обет. Давая экзистенциальный обет, человек проектирует и конституирует сам себя.

По мнению Болльнова, не совсем точно было бы говорить, что человек определяет сам себя, принимая некое обязательство, — это можно было бы понимать так, что существует некоторая готовая сущность — норма, которую можно просто принять. Скорее, здесь главное — процесс: дав обет, человек стремится сохранять верность слову и лишь благодаря этому создает себя сам. Только благодаря этому он и становится самим собой, то есть отвоевывает у неопределенной, текучей жизни устойчивый образ собственного «я», которое только и может нести какую-то ответственность, будучи устойчивым, постоянным.

Таким образом, перед нами опять элемент экзистенциального самоконструирования, только теперь этот элемент включен во всеохватывающий мировой проект языка, который, имея трансцендентальный характер, выходит за рамки отдельного субъекта.

Если, подчеркивая значение языка, Болльнов углубляет подход Хайдеггера, то в другом существенном моменте он более критично относится к посылкам философа из Фрайбурга. Эта критика нацелена в первую очередь на экзистенциалистский исходный пункт трансцендентализма Хайдеггера и, в особенности, на тезис, что подход к глубочайшему постижению человека и бытия открывает состояние страха — состояние негативное. По мнению Болльнова, при этом постигается лишь одна из сторон человеческой жизни, которая, безусловно, является необходимой, но которую следует брать вместе с другой стороной, а именно — с безопасностью и покоем, счастьем, доверием, творческой жизнью, удачей и достижением успехов.

Только во взаимодействии и взаимовлиянии двух этих сторон жизни она и осуществляется. Тем самым, Болльнов критикует подход фундаментальной онтологии Хайдеггера, предполагающий, что при изучении отдельного, произвольно заданного фрагмента (а именно — «исключительного, экстраординарного чувства — состояния страха») можно обрести знание обо всей структуре человеческого бытия, что далее станет основой для антропологического и онтологического рассмотрения всего остального.

В противовес этому Болльнов отстаивает идею философской антропологии, где понимание человеческой сущности достигается в результате рассмотрения всей широты человеческих возможностей; и каждая из них в отдельности, при достаточно глубоком изучении, открывает нечто принципиально важное для постижения сущности человека, и этот вклад преобразует всю ее в целом [22] . Болльнов ожидает такого вклада прежде всего от изучения положительных состояний и переживаний человека, когда тот счастлив и ощущает безопасность.

22

В этой связи Болльнов указывал на работы Ганса Липпса, который, исходя из феномена стыда, раскрыл принципиальные антропологические аспекты. Ср.: Hans Upps, Die menschliche Natur, 1947.