Философская феноменология, экзистенциализм, христианство
Шрифт:
Говоря о движении, о перемещении в пространстве, мы должны выделить сам феномен движения. Со времен Галилея мы знаем, что движения бывают абсолютные и относительные, что тело, движущееся относительно одной системы отсчета, может находиться в покое относительно другой. Что же сами феномены движения и покоя, какова их изначальная значимость? Гуссерль обращает наше внимание на то, что начиная «интенциональный» анализ некоторой вещи, мы невольно считаем ее покоящейся, хотя мы знаем, что, вообще говоря, все вещи так или иначе находятся в движении. Есть ли это случайный момент анализа или же он коренится в самой феноменологической структуре представления о вещи? [24] Решение этого вопроса требует вскрытия априорных структур нашего мышления.
24
Говоря о сущности движения, постигаемой в феноменологическом рассмотрении, ученик Гуссерля А. Райнах подчеркивал, что в противовес физическому пониманию движения как всегда относительного, в философском плане движение всегда абсолютно и «…в нем самом вообще отсутствует какая бы то ни было противоположность абсолютного и относительного» (Райнах А. О сущности
В феноменологическом анализе временности Гуссерль подчеркивает фундаментальный факт присутствия прошлого и будущего в настоящем. Действительно, переживаемое нами время никогда не дано нам так как представляет это математическая физика: настоящее не есть никогда некоторая точка, вырванная из связи с прошлым и будущим. В каждом «моменте» настоящего мы различаем присутствие прошлого (разной глубины) и одновременно предчувствие будущего. Или, как выражается философ, в каждой презенции настоящего мы находим одновременно и ретенцию прошлого и протенцию будущего. Причем, подчеркивает Гуссерль, не надо путать это с воспоминанием и замыслом. В воспоминании есть свои прошлое и будущее, они присутствуют там своим специфическим образом. То же можно сказать и о наших размышлениях о будущем. Структура временности как единство презенции, ретенции и протенции есть некое априорное единство, постижимое именно феноменологическим анализом.
Кинестезы. Когда мы говорим о различных перспективах, в которых нам представляется вещь, мы употребляем понятия «спереди», «сзади», «повернуть», «обойти» и т. д. Мы замечаем, что эти понятия не только соответствуют реальным перемещениям нашего тела, но что они означают и некоторые конкретные черты того интенционального фона нашего сознания, на котором воспринимается всякая вещь. Эти конкретные черты суть как бы некоторые системы отсчета для феноменов, которые мы обозначаем словами «я делаю», «я двигаюсь», «я нахожусь в покое» и т. д. Их Гуссерль называет кинестезами. Кинестезы не есть движения нашего материального тела, но они как бы внутренние интенциональные соответствия всех этих движений в нашем сознании. В этом смысле и «наше тело» требует для своего описания анализа сложной системы кинестез, неотделимых от нашего представления о нем.
Дифференциация бытие – иллюзия. Важнейшей задачей феноменологической философии является анализ интенциональных априори, различающих реальное бытие от иллюзорного. В обычном состоянии вещь, предстоящая передо мной, воспринимается в горизонте целого множества восприятий. Реализуя часть из них, в частности, как выражается Гуссерль, «давая разыгрываться моим кинестезам», я фиксирую соответствия или несоответствия новых восприятий вещи горизонту ожидаемых. Так, если мы видим издалека, к примеру, что-то очень похожее на человека, то мы, приближаясь, сравниваем реальные восприятия с ожидаемыми: требуемую трехмерность человеческого тела, его подвижность, возможность увидеть его в другом ракурсе и т. д. И если всего этого мы не обнаруживаем в актуальном восприятии, мы делаем, наконец, вывод, что перед нами умело сделанная фотография во весь рост… Тем самым простая бытийная достоверность любой вещи связана с некоторым необходимым интенциональным фоном.
Все разобранные примеры демонстрируют возможности феноменологического анализа, как понимал это Гуссерль. Нас интересуют не столько сами феномены как данности, сколько коррелятивные им априорные способы их данности и их соотнесенность с характером значимости феноменов. Именно на это направлено внимание философа: обнаружить ту обычно скрытую от нас «работу» Еgo, трансцендентальной субъективности, которая обеспечивает характер значимости единств многообразий, которые мы называем вещами. «Сущее в каждом конкретном или абстрактном, реальном или идеальном смысле имеет свои способы данности, а в стороне «Я» – его способы интенции в модусах значимости, куда относятся и его способы субъективных изменений последней в ее синтезах согласованности и несогласованности, примененной к отдельному субъекту или интерсубъективной» [25] . Каждая вещь оказывается в результате этого анализа индексом, указывающим на иерархическую связку сопряженных феноменов. Причем в сопряжении этих феноменов различных уровней действуют некоторые априорные законы, обнаружение которых и есть, собственно, задача феноменологической философии. Понять весь мир как сопряженное единство иерархических слоев феноменов в их коррелятивном единстве с интенциональной деятельностью субъективности и есть, по Гуссерлю, истинная наука. Причем, говоря об интенциональной деятельности субъективности, философ имеет в виду не только индивидуальную субъективность, собственно, мое Еgo. В процессе жизненного общения значимости моей субъективности сопрягаются и упорядочиваются со значимостями других людей и, тем самым, возникающий жизненный мир, принадлежащий сразу всем, оказывается миром интерсубъективным. Этот мир, как результат совместной интерсубъективной работы, есть некоторое историческое свершение человечества. Как конкретно мыслит Гуссерль, интерсубъективность и, следовательно, как он уходит от опасности солипсизма, мы увидим несколько позднее. Сейчас мы хотим только обозначить основное направление его мысли, его варианта трансцендентальной феноменологии: анализ интенциональной деятельности субъективности, реализующей все значимости жизненного мира. Задачу построения этой новой науки Гуссерль всегда выдвигал с определенным пафосом. «Свести все к интенциональным истокам и единствам смыслообразования – означает добиться такой ясности, которая, будучи однажды достигнута (что, конечно, может произойти лишь в идеальном случае), не оставила бы после себя уже никаких осмысленных вопросов» [26] . Почему? – Потому что мир, сведенный к феноменам, полностью прозрачен для мысли. Феномен есть то, что само себя показывает, как будет говорить Хайдеггер. Он не оставляет никакой тайны, никакой возможности для вопрошания. Феномен сам принадлежит сознанию. Но этого мало. Трансцендентальная феноменология, по Гуссерлю, вскрывает структуру того «пространства», в котором живут феномены, вскрывает работу интенциональной субъективности. «…В нашей трансцендентально-философской взаимосвязи мир превращается всего лишь в трансцендентальный «феномен». При этом он сохраняется в своем собственном существе, остается тем, чем был, но теперь оказывается, так сказать, всего лишь «компонентой»
25
Цит. соч. С. 223.
26
Цит. соч. С. 225.
27
Цит. соч. С. 233.
28
Кантовскую философию при этом очень трудно назвать предшественником гуссерлевского трансцендентализма: слишком уж различны понимания феномена у этих двух философов.
29
Цит. соч. С. 237.
§ 3. Парадокс интерсубъективности и его разрешение
Но на пути построения гуссерлевской универсальной науки встает парадокс, который заставляет его включить в игру новые теоретические концепции, значительно трансформирующие его исходный замысел. Речь идет о тайне интерсубъективности. Ведь весь мир для меня с феноменологической точки зрения представляет собой только феномен. Причем, – как приходится это вновь и вновь напоминать осваивающим феноменологическую философию, – не феномен как явление каких-то вещей в себе, а как феномен в смысле феноменологии: как некая данность сознания, интенционально сопряженная с конструирующей активностью субъективного Ego. Но в этом мире присутствуют и другие люди. Они несомненно, – во всяком случае, для Гуссерля, – являются также субъектами. Но как я познаю их субъективность, т. е. аналогичную моей способность к интенциональной деятельности, к созданию своего мира феноменов? Как сопрягаются эти субъективные миры в один общий интерсубъективный мир? Ведь каждая субъективность представляет собой некую монаду, в ней не может быть никаких «окон во внешний мир», да, собственно, никакого «внешнего мира» и нет, есть только имманентные данности сознания. Проблема интерсубъективности представляет собой вечную проблему для всей философии, и в особенности трудно уйти от угрозы солипсизма в философии, которая начинается с анализа сознания: эта угроза все время маячит на горизонте феноменологической проблематики.
Гуссерль пытается уйти от гносеологического солипсизма через углубление анализа трансцендентального Ego. Того Ego, которое представляет собой полюс, противоположный данностям сознания в исходной феноменологической схеме: Ego – cogito – cogitata. Декарт называл его в своих размышлениях «Я». Однако в этом, как подчеркивал Гуссерль, и состояла принципиальная методическая ошибка. «Я» не есть источник интенциональной активности, формирующей всю феноменальную сферу. Понять это можно из того, что само «Я» всегда выступает также как сформированное более глубоким источником субъективности – Ego. Во всех феноменах рефлексии, в моем сравнивании себя с другими, в феномене «Мы» я рассматриваю себя как феномен, как «Я» среди других «Я». В особенности эту не-оригинальность, конституированность «Я» можно опознать в феномене тождественности «Я» во времени. Когда я осознаю себя тождественным с тем «Я», каким я был минуту, месяц, год назад, то я отдаю себе отчет в том, что мое теперешнее «Я» и «Я» в прошлом это различные феномены. Но априорная активность трансцендентального Ego осуществляет отождествление этих различных «Я», сохраняя идентичность моего «Я» во времени. Я при этом как бы возношусь над самим собой, смотрю на себя «с более высокой точки зрения», и это видение есть как раз интенциональная активность трансцендентального Ego. По аналогии, пишет Гуссерль, происходит и конституирование Другого и Других, «Ты» и «Мы». «Точно так же актуальное «Я», уже длящееся в длящейся примордиальной сфере, конституирует в себе Другого как Другого. Приобретение собственной временности посредством, так сказать, удаления-от-настоящего (в ходе воспоминания) имеет свою аналогию в моем от-чуждении (в ходе вчувствования как удаления-от-настоящего на более высокой ступени – удаления от моего изначального присутствия во всего лишь приведенное к настоящему изначальное присутствие). Так во мне получает бытийную значимость «другое» Я, как соприсутствующее, со своими способами очевидного подтверждения, по-видимому, совсем иными, нежели способы «чувственного» восприятия» [30] . Аналогичным же образом трансцендентальное Ego конструирует и «Мы».
30
Цит. соч. С. 249.
Это трансцендентальное Ego, конституирующее интерсубъективность, и вместе с тем весь мир, Гуссерль называет «изначальное Я» (по немецки – Ur-Ich), или абсолютное Ego. В результате первых эпохэ сознание вскрывает в себе Ego – полюс интенциональности, научается воспринимать мир как феномен, как результат работы этого Ego. Но само оно остается еще некой «немой конкретностью». Задача феноменологической философии состоит в том, чтобы заставить заговорить это Ego, вскрыть в нем новые уровни, новые типы активности, обусловливающие конституирование все более фундаментальных слоев феноменального мира. В связи с этим Гуссерль был неутомим в выдвижении все новых задач, связанных с анализом феноменов жизненного мира. «…Разве и сумасшедшие – это тоже объективации субъектов, об участии которых в свершении конституировании мира сейчас идет речь? Далее, дети, даже те, которые уже обладают некоторым сознанием мира? Ведь они (с помощью воспитывающих их взрослых и нормальных людей) еще только знакомятся с миром в его полном смысле, с миром для всех, т. е. с миром культуры. А как дело обстоит с животными?..» [31] Проблемы рождения и смерти, проблемы пола, проблемы бессознательного – все это было для Гуссерля возможной темой феноменологического анализа.
31
Там же. С. 251.
§ 4. Критика гуссерлевской феноменологии
Конец ознакомительного фрагмента.