ФИЛОСОФСКИЕ ЧТЕНИЯ

Мамардашвили Мераб Константинович

Действительно, вдумаемся: что такое радость? Есть ли причина для нее? Или есть ли причина для любви? Я утверждаю, вслед за Декартом, что нет причины для радости, как нет причины и для любви. Радость есть, а причины нет. В том смысле, что мы в принципе не можем приписать причинность свойствам какого-то объекта, которому мы радуемся, хотя бы потому, что один радуется, а другой не радуется. Один любит, а другой не любит. Скажем, передо мной в аудитории сидит человек. Кто-то его любит, а кто-то не любит. Или кому-то он безразличен. Перевернем эту мысль. Разве причина состояния любви у того, кто любит, вызвана чем-то свойственным ему в общем смысле слова (то есть чем-то разделяемым и вами, и кем-то еще третьим, и десятым – короче, любым внешним наблюдателем)? Но тогда почему же другой не любит или безразличен? Почему одни вещи радуют одних, а других не радуют? Более того – и в этом заключено самое главное, – в основаниях нашей сознательной жизни заложена одна вещь, которую я назвал бы «поэзисом» или «пафосом». Это своего рода, как немцы говорят, Klang – чувственный тон, или если вместо звуковой метафоры воспользоваться зрительной и двигательной метафорой, то можно сказать – «пластика». И то и другое – чувственно бьющаяся ткань возвышенного, совершенно избыточного по отношению к содержанию предмета, да и к текущей, практической жизни, но ткань совершенно конкретная, живая и индивидуализирующая все поле вокруг точки интенсивности. Ну любишь ты прекрасную Елену

и ради нее развязал Троянскую войну. Да кто такая Елена? Что в имени тебе ее? Не может быть, чтобы она как женщина была причиной, потому что таких женщин – миллион, и с таким же успехом можно было бы любить другую из миллиона. Из-за чего стулья ломают, почему? Неужели все так же случайно, как случайна, например, форма носа Клеопатры? Или почему один, например, болеет «мировой скорбью» или просто печалью, а другой и в ус не дует, безмятежно счастлив? Не может быть, чтобы предметы печали были виноваты в печали, а женщины – в войне! Но почему-то эти состояния есть, страсти кипят, ими томятся. Да потому, что это – миры: мир Елены Прекрасной или мир скорби. Всепронизывающий тон их выделяет, как свет звезды высокой, и делает индивидами. Хотя, если перефразировать Витгенштейна, ничто из предметного состава мира не говорит (и не ведет к этому) о том, что его видит звезда.

Итак, страстью Декарт называет такие избыточные явления, которые есть путь и способ становления и исполнения человеческого существа, а не просто естественные любовь, ненависть, гнев и т. д. Фактически я уже сказал, что бытие есть форма всякого собранного субъекта. И теперь повторяю, что человек как страсть, или как состоящий из страстен, есть как бы малый образ большой бесконечности. Он не может все охватить в экстенсии, не будучи Богом. Но и в малом может присутствовать вся интенсивная природа бесконечности. А какова она? Ну в любви она проста! В действительности, любя, мы в отношении к предметам впервые создаем и впоследствии воспроизводим – нашу способность любить, само это чувство. В страсти, которая предметом вовсе не объяснима и не вызвана (хотя в нашем эмпирическом сознании она и относится к нему, и замкнута на него), воспроизводится бесконечность той ценности, того, скажем условно, человеческого «качества», или «измерения», которое для человека значимо как нечто неотъемлемое от него, от его человеческого облика.

Как видите, говорит Декарт, хотя от нервов к нам и приходит нечто более живое и сильное, чем все эти образы, тени, картины, фикции (а любовь есть фикция, роман есть фикция, произведение искусства есть фикция, живопись есть фикция, ненависть есть фикция), но на деле они могут быть такими же, если не более сильными и живыми. Я думаю, теперь понятно, в каком смысле их чистая избыточность, или интенсивность, предметом не вызываемые, создаются, по Декарту, произвольным движением «духов», «животных духов». Действительно, что значит – произвольным движением «животных духов»? Это значит, что мы не можем их произвольно вызвать. Вот опять великая тень того, как Декарт вообще все понимал на этом белом свете, в том числе и мысль, страсть, чувство и т. д. Мы не можем произвольно вызывать то, что самое ценное для нас. А именно – состояние вот этого пафоса, или «поэтического», чувственного, возвышенного тона, «звука» или «пластики», совершенно излишнего по отношению к натуральным явлениям и в то же время отличающего человека, выделяющего его, образующего измерения его мира. И именно это, самое значительное для нас, мы не можем вызывать произвольным усилием. Сцепится в нас «движение духов», то есть состояние, – и это будет. А если нет – не будет. Но мы не можем теперь привлекать к анализу происхождения страстей, раз мы уже, вместе с рассудочным источником, отвергли то, что вызывается данностью предметов, – факты нашей физической чувственности, «интересы» тела.

Представляете, каков ход мысли? Для анализа наших страстей, желаний не нужно привлекать телесные явления, то есть, к примеру, аппетиты моего желудка, пола. Все это не имеет отношения к страстям. К страстям имеет большее отношение все то, что не вызвано нервами, и все то, что в некоторых случаях является слабой копией отсутствующего оригинала -бледным «живописанием».

Поэтому и в вопросе об овладении страстями или, вообще, об их отношении к действительности имеет значение динамика самих точек интенсивностей и путей их образования, а не внешне наблюдаемая физическая натура. Не случайно Декарт постоянно трактует страсти в контексте фикций. Так же как не случайны у него сравнения с образами живописи и проч. Ибо он имеет в виду, что именно введение фикций в натуральный поток наших чувств или явлений внешнего мира и организует впервые его таким образом, что мы начинаем видеть и чувствовать то, что без них мы не могли бы видеть и чувствовать. Например, можно со всеядной и безразличной любознательностью наблюдать что-то и ничего не увидеть, но стоит ввести в дело живую точку, например фикцию сказки или романа, как вдруг могут завязаться связи и что-то само придет в движение или сработает непроизвольная память. Такой взгляд естествен, ибо мы знаем, что, по Декарту, страсти являются своего рода переключателями и в роли фикций, не объяснимых и не исчерпываемых своими оригиналами в мире, могут держаться лишь состояниями или натяжениями «животных духов».

И здесь у Декарта начинается совершенно фантастическое рассуждение. Прежде всего он вводит следующее очень интересное утверждение. У нас есть «фикции» – я вижу, скажем, слона в облаках. Но слона-то нет, и в этом смысле это – заблуждение. Так вот, говорит Декарт, то, что является ошибкой или заблуждением относительно перцепций внешних объектов или того, что происходит в частях нашего тела (например, я могу вымечтать боль, то есть вообразить себе боль другого человека настолько, что я как бы ощущаю эту боль, отождествляюсь с ней), не является заблуждением относительно страсти. И таким образом, появляется аксиома: восприятия, ощущения и т. д. могут быть ложными, но ложных страстей не бывает, как страсти они истинны (параграфы двадцать пять и двадцать шесть). И Декарт развивает эту аксиому; мы знаем, что непроизвольное держится, собственно говоря, не на предметах страсти, а на сцеплениях или натяжениях «животных духов» в нас. Последние мы не можем возбудить произвольно, поскольку если бы, например, любовь к предмету вытекала из качеств предмета, то ее можно было бы получить мыслью о предмете. То есть оценить предмет, какой он хороший и милый, – и любить его. Но нет – не заплясали «животные духи», и ни черта не получится. А если получится, если «животные духи» сцепились на фикциях, в моем воображении, в моей чувствительности и я чувствую чужую боль, то это, конечно, ошибка по отношению к рассмотрению расположения моих органов, но как страсть – она истинна. Не бывает ложных страстей. Если под «страстями» понимать дело, а не просто употреблять слова. И Декарт заключает (параграф двадцать восемь): эти явления настолько близки и внутренни по отношению к нашей душе, что невозможно, чтобы она их испытывала и чтобы они при этом поистине не были таковыми, какими она их испытывает. Этот принцип Декарта мы уже встречали на уровне тавтологий понимания и существования в применении к познанию (если я сознаю боль, то в качестве явления сознания она, несомненно, существует и не зависит от того, больно на самом деле мне или не больно). А теперь рожки этого принципа снова проглядывают, но уже в применении к страстям – страстей ложных не бывает. Повторяю,

даже если мы спим, то и во сне или в мечтах нельзя почувствовать себя печальным и взволнованным какой- нибудь страстью так, чтобы не было при этом истинно то, что душа испытывает или имеет эту страсть. И все, точка.Но тогда как можно общаться с другими как с сознательными и тоже имеющими «истины» в определенном выше смысле? Как я узнаю другое «я»? В животном, например, я не могу, как я уже говорил, полагать состояния мысли. «Другие», говорит Декарт, – это как бы два конца карандаша у меня и у вас, – в той мере, в какой мы понимаем то, о чем говорим. Мы в таком случае как бы в одном состоянии. Мы связаны этим напряженным полем, индивидуализированной образной тканью, которая захватывает оба конца карандаша: движение здесь, движение там – и нет проблемы другого «я». Это одно состояние, которое не зависит от пространства и времени и от граничных разделений внутри себя. Следовательно, в каком-то смысле первичным является именно это состояние, и только на фоне его мы можем индивидуализировать и выделять какое-то многообразие субъектов. Знают ли слепые цвета? Это подпроблема нашей способности сознавать чужое сознание. Даже если мы предположим, что у слепого есть какие-то ощущения, похожие на наше ощущение цвета, то он все равно не знал бы, что они похожи на наше. И уж тем более те идеи, которые у него есть, не должны называться идеями цветов, потому что он не знает, каковы наши. Состояние, иллюстрируемое движениями в карандаше, первично по отношению к любому последующему различению, то есть, например, знанию слепым, каковы у нас цвета. Если бы он видел их, то знал бы, но не потому, что он думал бы о нас, а потому, что он знал бы и видел цвета. А поскольку он не знает, то нет и проблемы, тут нечего и обсуждать. Нет этого состояния. И тогда не возникает и сознание цвета или идея цвета.

Какова же динамика страстей? Страсти в нас – это мы сами. Страсти мы не можем вызвать усилием воли. И в то же время страсти избыточны, являются фикциями, и это есть истина страстей. Мы не можем вызвать состояние страсти произвольно, а находясь в нем, мы можем лишь ждать, когда оно пройдет, если мешает чему-то другому, или растворять страсть. Прямо получить мысль нельзя. Надо организоваться – и тогда что-то случится. Надо как бы индуцировать впереди себя ту мысль, которую мы не можем иметь хотением. Нельзя захотеть сузить или расширить зрачок – и этим сузить его или расширить. Но можно перенести взгляд на дальний предмет – и зрачок расширится. В параграфе сорок пять Декарт переводит этот же ход мысли на язык анализа страстей. Например, у нас есть страх, пишет он. Он замкнут на какие-то предметы, но избыточен по отношению к ним. Вся проблема страстей состоит в том, чтобы не пытаться силой воли разрешить предмет, вызывающий страсть, а думать и работать с другими предметами, и тогда переключение энергий на них переключит и сцепления (страсть ведь содержит всегда большее, чем предмет или случай!). Другой очаг сил или напряжений как бы отсасывает на себя напряжение, «вздутие», и мы выскакиваем из страстей, создавая новое зацепление и разрывая прежнее. В отношении к некоторым людям нельзя, например, ставить прямую задачу сделать их людьми. Почему? Просто потому, что они уже стали ими – как смогли. И могут лишь то, что могут. Вопрос лишь в том, как и на чем может образоваться другая возможность их самотождества (с соответствующим узнаванием себя, мира с самим собой, уважением к себе и т. д.) и другая сила. А фактически – другие способности, другие чувства, другие возможные мысли – короче, миры или формы жизни. То, на чем они образуются и что является их внутренним пространством рождения и временным горизонтом, – суть свободные, автономные создания, не стоящие ни в каком причинном ряду.

РАЗМЫШЛЕНИЕ 15 (И ПОСЛЕДНЕЕ)

Проблема страстей у Декарта, его психологическое учение вырисовались перед нами в контексте освобождения человека, и в этом контексте мне приходилось сопоставлять Декарта с Лейбницем и Спинозой. Пойдем дальше – к концу.

Именно то, что Декарт хранит в глубинах своей онтологии совершенно особое переживание длительности персоны и явления рождения в ней мысли, длительности, которую нужно держать, и тогда впереди тебя самого образуются свободные, но неизбежные состояния, именно то, что этот внутренний нерв всей философии Декарта одинаково проглядывает везде, через разные окошечки разных мыслей, по разному поводу и предмету, в том числе и в проблеме страстей, – именно это и приводит Декарта к формулировке того, что можно было бы назвать фактически одним из основных исторических законов (на этом я завершил прошлое размышление).

Речь идет о конечности всяких порождающих форм. Это все то, что я говорил о порождающих сцеплениях и вновь-зацеплениях, о том, что прямое приложение волевого или рассудочного действия к точке, в которой произошла конкреция психических сил (и исторических тоже, ибо то же самое применимо и к структуре истории, а не только индивидуальной души), не позволяет ничего сделать, не позволяет двинуться вперед. В познании мы ведь уже сталкивались с необходимостью размыкания (а не просто прогрессии, произвольного прибавления к себе из будущего) исторических форм. Помните, геометрический артефакт у Декарта со своим морфогенетическим полем? Жизнь (а у Декарта всегда речь идет о живом знании!) защищает себя. И морфогенетическое поле может вполне оказываться антигенным – по отношению к тому «другому», что в данный момент непосильно и поэтому разрушительно. Это и означает конечность форм. Речь поэтому и должна идти прежде всего о создании рядом какой-то другой точки приложения сил. Переток сил на эту точку, может быть, расцепит конкрецию предшествующей точки, и мы двинемся вперед.

Здесь очень интересно отношение Декарта к тому, что складывается стихийно, в потоке, или что древние называли «зависимыми происхождениями», «потоком естественной необходимости». Оно (это отношение) выдерживается Декартом прежде всего на уровне метода научного мышления вопреки всему производимому потоком. Это «машина мысли», которая, сложившись, потом и порождает путем самовоспроизводящегося упорядочивания именно законнорожденные мысли, исключая «бастардов», интерференции и т. д. и т. п. Примерно так, как если бы вы построили такой чувственно-материальный инструмент, который был бы «идеален» в том смысле, что порождал бы только правильные гармонии, но – именно он сам, а не вы. Но вы в нем установились – и вибрации его «тона» (или «пластики», если взять другую метафору) производят гармонии, внутри которых связывается и открывается только то, что допустимо и возможно по собственным законам мысли. Но это и созидание, если вы следуете законам. В восточном учении о «стрельбе из лука», например, в такой «инструмент» превращены состояния самого человека. «Сатори» – это состояние, которое не конструируется умственно и аналитически, а как бы стрела, выпущенная человеком, которая точно летит в цель. Она летит, а не я двигаю ее к цели своей шаговой мыслью. Но нужно «установиться» в этом, чтобы потом работало само, «летело». Но для чего-то другого нужно будет уже другое «установление», другая форма.

Так и в «Страстях» Декарт сначала на уровне чистой, как бы физической физиологии показывает такие же сращения, поддерживаемые и закрепляемые «животными духами», а потом говорит о переключениях. Например, тот же глаз – сократить его зрачок прямо нельзя, а можно только глядя вдаль. Найди такой предмет для глаза, если хочешь сократить зрачок. И в страстях, говорит Декарт, то же самое. Вы печальны? Ну, с печалью так вы не справитесь. Она – как сокращение зрачка. Если хотите перестать быть печальными, найдите другой объект, переключите на него свое внимание, и что-то произойдет.