Формирование средневековой философии. Латинская патристика
Шрифт:
Другой аргумент, который Августин выдвигает против религии язычников, — это указание на аморализм, проявившийся как в ритуале, так и в бытописании тех, в кого они верят (сі. Бе сі. Беі X 11). Что это за боги, которые наслаждаются возлиянием крови на алтарях, — которые, согласно языческим сакральным мифам, прелюбодействуют друг с другом и с людьми, занимаются кровосмешением, плетут интриги, завидуют и злобствуют (ІЪій. II; III; X)! Все это, конечно, несовместимо с представлением о божественной благости и чистоте. При этом Августин справедливо замечает, что аморализм в религии имел губительные последствия для нравов римского общества (ІЬЫ. II 27). Куда как более правильно поступили бы римляне, замечает Августин, если бы вместо алтарей и храмов, возведенных подобным богам, они возвели бы храм Платону или Катону и шли бы туда учиться мудрости или гражданской доблести (ІЬій. II 7). Это во всяком случае больше соответствовало бы идее истинной религии, как ее следует понимать, исходя из значения этого слова (сі. ІЬісІ. X 1,3). Разве можно считать религией язычество, которое не дало своим почитателям даже морального учения и обряды которого полны скверны и кощунства (ІЬій. II 4)?
Следующий аргумент — ссылка на изъяны в архитектонике языческого пантеона, которые Августин выставляет напоказ с особенным старанием. Теологи и мифологи греков и римлян не могут наладить между своими богами «разделение труда» и субординацию: они постоянно путают и смешивают богов друг с другом (ІЬіД. IV 14—23).
2) 10)!
Но помимо подобного рода критики Августин предпринимает и другую: он старается раскрыть причины языческих суеверий и найти объяснение их устойчивости. И здесь его доводы нередко почти смыкаются с доводами современной исторической науки. Правда, эти доводы он, как правило, заимствует у других, особенно у того же Варрона. Судя по всему, Августин отчасти разделяет мнение Варрона, что одной из причин языческого политеизма было превратное отражение в сознании людей физической картины мира (с{. ІЪісІ. IV 2; VI 8). Одобрительно отзывается Августин и о другом мнении Варрона— что религия (языческая!) есть изобретение людей (ІЪісІ. VI 4). Но с особым торжеством он передает мысль Варрона о заинтересованности в идолопоклонстве политиков и государственной власти (ІЪіД. III 4). Эту мысль Августин выражает еще более ярко от своего имени: правители поддерживали миф о богах, чтобы держать людей в повиновении (ІЬій. IV 32). Такую мысль мог высказать и единомышленник Вольтера! Однако не будем спешить с аналогиями.
Излюбленный довод Августина в пользу земного происхождения языческих богов — это довод «евгемеризма» [144] . Согласно теории евгемеризма, боги — это умершие в далеком прошлом люди: цари и герои, преклонение перед которыми при жизни привело к обожествлению их после смерти. К этому доводу Августин возвращается неоднократно. О том, что Геркулес, Эскулап, Кастор и Поллукс не суть боги, а только бывшие люди, знал и понтифик Муций Сцевола, сообщает Августин, но он не пожелал обнародовать это, так как считал, что народ не должен знать, что политики его обманывают (ІЪігі.
144
«Евгемеризм» назван так по имени Евгемера Сицилийского, по преданию впервые выдвинувшего эту теорию (ок. 300 г. до н. э.). Его труд «Hiera Anagraphe» был переведен на латинский Эннием (ср. De civ. Dei VI 7; VII 27).
138. 27). В подтверждение этой теории Августин ссылается и на еще более древние, чем Сцевола и сам Евгемер, источники. Он говорит о письме Александра Македонского к своей матери — Олимпии, где тот передавал ей откровения верховного жреца Египта Льва о том, что все почитаемые людьми боги, включая Юпитера, Сатурна и др., были когда-то простыми смертными (ІЬіД. VIII 5). Об этом письме мы знаем также и от Плутарха (Александр 27). Но самым надежным свидетельством истинности теории Евгемера Августин считал «откровения Гермеса Трисмегиста» [145] , мифического автора так называемого герметического корпуса (Согриз Негтеіісиш), из которого Августин цитирует сочинение «Асклепий». Этот считающийся у греков и египтян внуком бога Гермеса автор со всей откровенностью рассказывает о человеческом происхождении и себя самого, и своего «деда», и других богов греко–египетского пантеона, а также о земных источниках своеобразия культов каждого из них (Бе сі. Беі VIII 23–26).
145
О Гермесе Трисмегисте, о происхождении и содержании «герметического корпуса», а также о значении герметических сочинений для средних веков см. Festugiere А. /. La revelation d'Hermes TrismSgiste, v. 1—3. Paris, 1944—1953.
Итак, несостоятельность языческой религии можно считать доказанной. Но было бы преждевременно полагать, что Августин не видит в этой религии ничего, кроме чистой выдумки и политического обмана. Напротив, как и все его христианские современники, он считает язычество не столько плодом воображения, сколько порождением вполне «реальных» сверхчеловеческих злых сил — демонов. Вот почему в своей полемике с язычеством он столько места уделил демонологии. Он то отождествляет этих демонов с языческими богами, то ставит им в вину провоцирование веры в несуществующих богов. Однако несомненно одно: он глубоко верит в реальность злых духов, которых считает падшими ангелами. Верит он и в их князя Вельзевула, как верит в добрых ангелов и их божественного Царя (ІЫа. IV 32; VII 18; VIII 13; IX раззіш; X 11 еіс.). Одним словом, Августин не свободен в этом вопросе от свойственного его эпохе, как и всей эпохе средних веков, теологического дуализма, который в случае Августина питался не только имманентным дуализмом самого христианства, но и никогда до конца не искорененным в Августине манихейством.
Учение Мани [146] и его последователей имело в основном мифологический характер. Однако в основании его невероятно замысловатой и в то же время очень наивной мифологии лежал вполне философский принцип: добро и зло являются двумя изначальными субстанциями мира бытия, двумя самостоятельными космическими реальностями, смешение и борьба которых определяют наличное состояние вещей, а разделение — представляет последнюю цель мирового развития. Перенесенная в манихейство из персидского маздаизма, эта идея влекла ая собой и другие сопутствующие ей зороастрийские представления: отождествление добра со светом, зла с тьмой, аскетическое отношение к телу, запреты на пищу и т. п. Поскольку же многие из этих представлений были родственны гностицизму, к этому времени уже заметно ослабленному и доживавшему свои последние дни, гностические секты нашли в учении Мани новые стимулы и быстро ассимилировались с манихейством, дополнив его своими квазихристианскими и квазифилософскими элементами и обеспечив ему проторенную дорогу на Запад (география наибольшего распространения манихейства в Римской империи не случайно совпадает с географией центров гностицизма: Месопотамия, Сирия, Египет, Италия и др. — манихеи шли по следам гностиков). Гностики передали манихейству свое негативнокритическое отношение к Ветхому завету, свою любовь к персонализации абстракций и оккультизму, а также свою путаную трактовку личности Иисуса и основных христианских теологем. В результате получился чудовищный симбиоз древневосточного, христианского и языческого начал, столь же непрочный, сколь искусственный. Однако кое-что в этом симбиозе отражало реальный ход вещей и пророчествовало будущее: в нем отразилась одинаковая беспомощность перса и римлянина, зороастрийца, христианина и язычника, хитроумного философа и легковерного простолюдина перед лицом социального зла, не преодолимого ни для той, ни для последующей эпохи и настолько очевидного и осязаемого, что нужно было немало романтического оптимизма или холодной рассудительности, чтобы не посчитать его проявлением особой субстанции, такой же вечной, как и само благо. Поэтому-то манихейство, так же как и гностицизм, несмотря на всю надуманность его положительного учения, несмотря на все усилия Августина и других отцов церкви его ниспровергнуть, не исчезло бесследно с исторической сцены и отозвалось в средние века грохочущим эхом великих еретических движений: богумилов, павликиан, катаров. Оставило оно свой след и в философии. С манихейскими идеями перекликаются рассуждения Иоанна Филопона о субстанциальности тьмы («Бе орШсіо шипйі» II 15). О тьме и ничто как особых субстанциях писал в специальном сочинении Фридигизий Турский (Бе піЫІо еі ІепеЬгіз).
146
Мани — легендарный родоначальник манихейства — жил в Персии в III в. и. э. Его учение, созданное на основе маздаизма, вобрало в себя почти все философские экстравагантности и религиозные суеверия эпохи (в частности, гностические). Был казнен персидскими властями, а затем признан святым его сторонниками. О Мани и манихействе см. краткую справку у Й. В. Попова (указ соч., ч. I, с. 96— 106). Подробнее см. Puech Н. С. Le manicheism, son fonda-teur. Paris, 1949; Alfaric F. Op. cit., v. 1; Cumont F. Recherches snr le manichSisme. Bruxelles, 1908.
Реалистичность и экспрессивность манихейства в указанном выше пункте делали его привлекательным и в глазах образованных людей IV-V вв., таких, как римский сенатор Симмах или сирийский ритор Либаний. Кроме того, в самом манихействе существовала ветвь более философской ориентации, к которой в свое время примкнул и Августин.
Судя по «Исповеди» (Сопі. III 5; 6), Августин сошелся с манихеями сразу же после первого знакомства с текстом Библии (точнее, ветхозаветной книгой Бытия), кончившегося полным разочарованием. Впечатление о наивности и грубости этого текста, понятого им буквально (ай Ііиегаш), дополнилось впечатлением о его вопиющей противоречивости, когда он заглянул в разоблачающие сочинения манихеев, которые вслед за гностиками считали Ветхий завет порождением злого бога, а Новый — бога любви. По–видимому, именно это и расположило Августина впервые к этой, как он тогда считал, христианской секте, побудив его отнестись с доверием и к основному ее учению. Отречение от манихейства ознаменовалось для Августина тремя последовательно сменявшими друг друга «откровениями»: (1) установлением несостоятельности манихейской теологии и космогонии; (2) открытием у неоплатоников новой, противоположной манихейской, теории происхождения зла, согласно которой зло не есть реальность; (3) обнаружением аллегорического и исторического способа толкования Библии, исключающего несообразности буквального ее прочтения. Последним откровением Августин был обязан Амвросию Медиоланскому. Все, что впоследствии было написано Августином в опровержение манихейства, касалось этих трех пунктов. Детали этого опровержения, как и детали самого манихейского учения, для историка философии представляют мало интереса. Зато несомненный интерес должен вызвать вопрос о том, что от манихейства осталось (и осталось ли что?) в миросозерцании зрелого Августина [147] .
147
Глубокие следы манихейства во всей философии Августина обнаруживает Е. Трубецкой (см. указ. соч., с. 82). Ср. Jaspers К. Die Griinder des Philosophierens. Plato. Augu-stin. Kant. Munchen, 1967, S. 161.
С самого начала скажем о том, что ключевая проблема всего философского творчества Августина — проблема происхождения зла — это в то же время кардинальная проблема манихейства. Таким образом, в предметном отношении влияние очевидно. Августинова вера в злых демонов, о которой мы уже говорили, имеет столько же общего с демонологией Апулея, сколько и с манихейской верой в архонтов зла. Далее Августин, конечно, преодолевает наивный натурализм и соматизм манихеев, проявившийся в отождествлении бога–добра со светом, но все же вряд ли можно считать всю многообразную световую символику в его рассуждениях о боге данью исключительно неоплатоникам и четвертому евангелию. В этом пристрастии Августина к световой символике, по–видимому, дает себя знать и его манихейское прошлое. Наконец, хотя Августин и отверг крайности манихейского аскетизма, он, видимо, так и не освободился полностью от морального ригоризма манихеев, отголоски которого слышатся и в самобичеваниях «Исповеди», и в учении о порочности человеческой природы, побеждаемой только благодатью, и в жестком воспевании вечных мук. Само учение о благодати одним из своих источников могло иметь гностико–манихейскую идею избранности «совершенных». Но в наибольшей мере в мировоззрении Августина оставил свой след манихейский дуализм, с такой силой проявившийся в его знаменитой теории двух градов: града бога и града дьявола, находящихся в нескончаемой борьбе и противостоянии. Может быть, чувствуя себя в чем-то должником манихеев, хотя и не признаваясь в этом, Августин писал уже спустя много лет после выхода из секты: «Те против вас свирепствуют, кто не знает, как трудно превозмочь плотские фантазмы ясностью благочестивой мысли и как редко это бывает. Свирепствуют те, кто не понимает, с каким трудом приспосабливается взор внутреннего человека к тому, чтобы видеть свое солнце, — не то небесное тело, сияющее и блистающее перед телесными очами людей и животных, которое вы почитаете, но то, о котором в Евангелии сказано: «Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Иоан. I, 9). Те свирепствуют против вас, кто не ведает, какими вздохами и стонами покупается возможность хотя бы в какой-то степени познать бога» (Сопіг. ер. Рипй. 2).
Итак, мы выяснили отношение Августина к вере язычников и манихеев. У нас нет возможности рассмотреть его отношение к другим религиозным партиям его времени — к так называемым христианским ересям: арианам, савеллианам, присциллианистам и др., хотя такое рассмотрение могло бы прояснить кое-что в эволюции и существе его мировоззрения. Скажем только, что в полемике с язычеством, манихейством и христианскими ересями вырабатывалась и уточнялась позиция Августина в отношении самого правоверия, — позиция, ставшая для средних веков классической, как классическим стало и его отношение к другим религиям и сектам.