Франциск Скорина
Шрифт:
Проблемы этики находились в центре внимания Беняша Будного, жившего на рубеже XVI—XVII вв., известного в Белоруссии и Литве популяризатора античной философии, переводчика и комментатора Цицерона (см. 115, 36—51). В произведении «Короткие и ясные повести, которые по-гречески называются Апофегмы», в предисловиях к книгам Цицерона «О старости» и «О дружбе» Б. Будный пытался привлечь внимание читателей к античной философии, и в частности к этике. Для него, так же как и для Скорины, Волана, Кошутского, характерно стремление к установлению контакта между христианской и античной культурами. Основой для такого контакта, полагал мыслитель, являются выработанные античной философией моральные ценности, имеющие общечеловеческую значимость. Б. Будный близко подошел к мысли, что добродетельная жизнь возможна без христианской веры, что ее основой могут служить человеческий разум, знание, философская мудрость (см. 171, 1—2. 177, 2).
Концепция безрелигиозной морали представлена в учении отечественных атеистов и материалистов С. Г. Лована (конец XVI в.), К. Бекеша (1520—1579), К. Лыщинского (1634—1689).
Со второй половины XVI в. в отечественной этике усиливается эпикурейская тенденция. Белорусский эпикуреец, мозырский судья Стефан Григорьевич
Следует отметить, что в отечественной мысли XVI—XVII вв. эпикурейская мораль нередко трактовалась неадекватно. Упор делался на гедонизм, игнорировались интеллектуализм и духовность. О характере интерпретации эпикурейской этики в отечественной мысли свидетельствует, например, диалог А. Волана «О счастливой жизни, или наивысшем человеческом благе». Один из участников диалога, Филидон, представляющий эпикурейскую позицию, говорит: «Человеческая природа устроена богом так, что она состоит не только из души, но и тела и последнее не может оставаться здоровым и невредимым, если оно не прибегает к внешним вещам, которые относятся к пище и одежде. Поэтому и душа вследствие тесных уз, которыми она связана с телом, не может не приходить в замешательство и расстройство, когда тело переносит холод, голод или какое-либо мучение, если только мы не хотим уподобить человеческий род бревну или камню... Разнообразный опыт и повседневная человеческая практика все время подтверждают, что душа человека испытывает воздействие и наполняется каким-то блаженством от вещей, приятно возбуждающих чувства; вещи же неприятные, отталкивающие приводят ее в сильное расстройство. Итак, я думаю, что лучше поступают те, которые не объявляют природе войну и не отвергают тщетно то, что она позволяет, а устраивают свою жизнь так, чтобы избавить душу от всяческих горестей. Вкушая все удовольствия, приятные телесным чувствам, они пребывают в счастливом и блаженном состоянии. Это, пожалуй, имеет в виду знаменитый мудрец в своем Екклезиасте, когда, перечислив различные житейские стремления и намерения людей в погоне за счастьем, он заявляет, что истинное благо для человека состоит в том, чтобы он ел, пил, веселился, умащенный, сверкая одеждами, покоился в объятиях своей супруги и все свое рвение направлял к тому, чтобы получать удовольствия и наслаждения. Ведь все ощущения человека избегают боли и от неприятных вещей испытывают отвращение. Человеческая природа поэтому устроена так, что она больше всего любит наслаждения» (189, В об—ВЗ об).
В XVII в. наиболее ярким представителем атеистической этики, выразителем концепции безрелигиозной морали являлся Казимир Лыщинский. Этические взгляды Лыщинского, автора не дошедшего до нас трактата «О несуществовании бога», формировались на основе его атеистически-материалистической онтологии и гносеологии. «Власть и управление землей и небом», полагал мыслитель, принадлежат «естественной природе». Бог является «выдумкой», «человеческим творением», «сущностью, не имеющей бытия» (65, 296—298). Поэтому религия есть циничный и преднамеренный обман священнослужителями и теологами простого народа, усугубляющийся тем, что сами служители церкви суть неверующие люди. «Религиозный обман», полагает мыслитель, держится на «трех китах»: страхе божьего наказания, страхе земного наказания и невежестве простого народа (см. там же, 286). Поскольку религия является преднамеренным обманом, она не может служить основанием человеческой нравственности. Главным побудительным мотивом поведения человека здесь является страх. «Церковники,— писал Лыщинский,— обманывают простой люд, пугая его адом, как отец пугает плохих детей розгой, чтобы сдержать от проступков» (там же, 299). Аморальны также «теоретики», служители религии, ибо они являются сознательными проповедниками лжи. Определения, которые давал им мыслитель,— «ремесленники пустозвонства», «слепцы, которые лживо утверждают, что видят во тьме», «защитники глупостей», «обманщики» и др.— не только являлись эмоционально-полемическим приемом, но и логически вытекали из его философской концепции религии. Лыщинским отвергался и теоретический источник христианской морали — Священное писание, которое мыслитель считал собранием «басен и выдумок» (см. там же). Таким образом, по мнению мыслителя, вся система поддержания в обществе нравственности, выработанная церковниками и теологами, является ложной и фальшивой. Она зиждется на обмане, страхе, принуждении, что искажает истинные мотивы поведения человека и не способствует воспитанию добродетелей.
В противовес господствующему религиозно-теологическому учению Лыщинский обосновывал атеистически-натуралистическую концепцию морали. Поскольку человек не создан никем из богов и принадлежит вечной и несотворенной природе, постольку естественно-природное происхождение имеют его разум и нравственный мир (см. там же). Во Вселенной мы не обнаруживаем высшего разума, или бога. Разумностью наделен лишь человек, выступающий в роли познающего и самопознающего субъекта (см. там же, 303). Поэтому не может существовать врожденных нравственных идей, моральные понятия имеют естественное происхождение, являются результатом человеческой деятельности.
Специфический характер носили религиозно-этические воззрения отечественных идеологов радикальной Реформации, выражавших морально-нравственные идеалы вовлеченных в реформационное движение плебейско-крестьянских масс. В основе социально-этического учения плебейско-крестьянских идеологов лежала трансформированная августиновская концепция о борьбе двух миров: наличного мира зла и несправедливости («света») и мира добра и справедливости, представленного верными последователями неискаженного социально-этического учения Христа, «истинными христианами». Социально-этическое учение идеологов радикальной Реформации в целом проникнуто оптимизмом: результатом борьбы непременно является торжество «истинных христиан» над «светом», добра и справедливости над злом и несправедливостью. Несмотря на глобальный характер этой борьбы, она, как полагал Мартин Чеховиц, в основном моральная (см. 162, 89). Он и ему подобные идеологи предлагают «верным» воспользоваться тактикой гражданского неповиновения, объявить моральный бойкот всем существующим феодальным общественным и государственным институтам: игнорировать сословно-классовые привилегии, господствующую мораль, отказываться от владения собственностью, участия в органах светской власти, от военной службы и т. д. В то же время предписывается послушание светской власти, выполнение феодальных повинностей. Мирный, непротивленческий характер социально-этического учения плебейско-крестьянских идеологов объяснялся конкретно-историческими условиями, невозможностью в обстановке тогдашней Речи Посполитой вести явную антифеодально-революционную пропаганду. В связи с этим свою задачу плебейско-крестьянские теоретики видели в том, чтобы морально поддержать народные низы, не дать им впасть в отчаяние и примириться с существующей социально несправедливой действительностью. Выстоять, полагали они, поможет человеку радикальное нравственное обновление. Они стремились к пробуждению в человеке таких моральных добродетелей, как любовь, братство, равенство, самоотверженность. Только посредством нравственного обновления, считал Чеховиц, человек может заслужить «спасение», стать полноправным членом «царства божьего», которое он полагал на небе, но и не исключал его возможность на земле. Человек, по мнению Чеховица, должен не только порвать с имущественными и социальными связями старого мира, но и отказаться от его духовно-нравственных идеалов и ценностей. «Необходимо,— писал Чеховиц,— расстаться в самом себе со старым человеком и обрести обличье нового человека» (173, 65). Причем «спасение» может получить не только трудовой народ, но и представители господствующего класса, морально переродившись и отказавшись от своих сословно-классовых привилегий. В частности, эту мысль Чеховиц обосновывал в письме к белорусскому магнату-арианину Яну Кишке (см. там же, 179).
По мнению плебейско-крестьянских идеологов, человек обладает нравственной свободой. Он должен сознательно и добровольно определить избираемый им путь: остаться ли во власти «света» или примкнуть к «истинным христианам» (см. там же, 260—273). Чеховиц весьма остро ставит вопрос об индивидуальной моральной ответственности человека за свои поступки независимо от того, добровольно ли он делает моральный выбор, или к этому его кто-либо побуждает со стороны. В том случае, если внутренние, нравственные убеждения человека вступают в конфликт с внешними обстоятельствами, человек должен следовать велению своей совести, отождествляемой мыслителем со «словом божьим». Человек, пишет Чеховиц, «должен быть послушен властям и выполнять все их предписания, но только в соответствии со словом божьим — и не больше» (там же, 111). Во имя социально-нравственного идеала «истинный христианин» обязан отказаться от сословно-классовых привилегий, собственности, а если необходимо, то и от семьи, быть готовым пожертвовать всем, в том числе и своей жизнью. «Эта аскетическая строгость нравов,— пишет Ф. Энгельс,— это требование отказа от всех удовольствий и радостей жизни, с одной стороны, означает выдвижение против господствующих классов принципа спартанского равенства, а с другой — является необходимой переходной ступенью, без которой низший слой общества никогда не может прийти в движение» (1, 7, 377—378). В то же время самопожертвование должно иметь известные пределы. Чеховиц полагал, что на человека будет возложено бремя испытаний, «согласно его духу и силе» (173, 67).
Чеховицем отвергалось всякое насилие. Однако евангельские тексты, в которых излагалась концепция непротивления злу насилием, трактовались Чеховицем нетрадиционно. В своем диалоге «Христианские беседы» мыслитель следующим образом интерпретировал слова апостола Павла. «Не воздавайте никому злом за зло» (Рим, 12, 17): « Ученик. Лишение человека возможности мстить за нанесенные обиды противоречит природе и разуму. Защита — врожденное свойство не только человека, но и всего живущего на земле — скотов, зверей, птиц, гадов. Как же может разумный человек не защищаться, когда на него нападают или обижают? Надо быть пнем или камнем, немым или мертвым, чтобы выносить все то, что ты говоришь. Учитель. На это я тебе коротко отвечу следующее. Ты говоришь, что неразумные звери и гады за обиду мстят,— это верно. Но они мстят потому, что не обладают разумом, предусмотрительностью, рассудком... Но ведь человек — разумное творение, ему не подобает мстить так, как мстят звери, но он должен преодолевать зло и противоречия своим разумом... Когда он поступает иначе, то уподобляется зверю» (173, 92). Чеховиц, таким образом, считал, что месть за зло противна разумной человеческой природе, она низводит человека до уровня неразумного животного. Зло неизбежно порождает зло. Ради торжества принципа человеколюбия человек обязан поступиться не только личной обидой, но и жизнью, что явится великим нравственно-очистительным примером для человечества.
Религиозно-этическое учение Чеховица противостояло официальной феодально-средневековой морали своего времени. Наряду с абстрактно-гуманистическими, антифеодальными элементами оно содержало и ярко выраженную консервативно-реакционную тенденцию, поскольку сковывало социальную активность масс, настраивало народные низы непротивленчески по отношению к эксплуататорам. Однако вместе с пассивной евангельски-непротивленческой, абстрактно-гуманистической тенденцией в социально-этическом учении плебейско-крестьянских идеологов присутствовали и другие — антифеодальная, плебейско-бунтарская — тенденции, выражавшие протест против существующей общественной несправедливости, господствующей феодально-церковной морали, социального и духовного угнетения человека труда. Убеждение Чеховица в неизбежной победе добра над злом, торжестве разумных и нравственных начал в человеке являлось опосредствованным результатом ренессансно-гуманистических веяний эпохи.
Чеховиц считал, что «необходимо почитать слово божье больше, чем государственные декреты» (там же, 111). Подобного рода позиция не только выражала отрицательное отношение мыслителя к общественным и государственноправовым институтам феодализма, но и содержала идею о том, что человеческие убеждения, в частности вера, не могут контролироваться светской властью. Чеховицем было выдвинуто требование религиозной веротерпимости: «В Польше и других государствах, примыкающих к ней,— писал он,— должна быть свобода вероисповедания».