ГНОСТИЦИЗМ. (ГНОСТИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ)
Шрифт:
Постоянной среди них является знакомая читателю этой книги тема, которую для краткости я назову "гордыня Демиурга", т.е. рассказ о его неведении, упрямстве и самонадеянности. Распространенность этой темы, с почти стереотипными повторениями ее формулировок на всем протяжении космогонических писаний коллекции Хенобоскиона, является поразительным, хотя и не удивительным фактом новых данных, он согласуется с патриотическим свидетельством до буквальных выражений о: (a) размышлении Демиурга, что он один существует, и нет ничего выше его, (b) его гордости своим творением, вытекающей из возгласа "Я -- Бог, и нет Бога, кроме меня", (c) его унижении из-за возражения свыше: "Ты ошибся (или "Не лги")!.. Есть и выше тебя...". Это близко инвариантная группа особенностей, уже знакомая по Иринею, Ипполиту, Епифанию и относимая ими к разнообразным гностическим сектам, находится в следующих трудах "библиотеки": №27, Парафраз Шела (Доресс, с. 149); №39, Ипостась Архонтов; №40, Происхождение Мира; №№2-7, Священная книга невидимого Великого Духа, или Евангелие египтян (Доресс, с. 178); №4, София Иисуса; №№1-6-36, Апокриф Иоанна. Они, если я не ошибаюсь, представляют собой все космогонические трактаты коллекции, которым подвел итог Доресс.
Некоторые особенности следует особо оговорить. Что касается (b): утверждение Демиурга о его самонадеянном требовании всегда безошибочно принимает форму "восклицания" в ветхозаветном стиле божественного самоутверждения (вспомним, напр., Ис. 45:5, 46:9, LXX),
За исключением особой психологической отличительной черты Апокрифа, эта особенность знакома по патриотическим отчетам и теперь оказывается истинным инвариантом того целого типа гностической космогонии, в котором "низшее" представляет изъян "высшего". Антииудаистское предубеждение этих откровенных отождествлений Ялдаваофа (и т.д.) с иудейским Богом является одним из элементов, подлежащих рассмотрению при формировании любой гипотезы об истоках гностицизма.
Относительно (c): возражение свыше, главным образом от его матери Софии, открывает Демиургу и низшим силам существование высшего Бога во всем объеме, "который превыше Всего" (София Иисуса, BG 126:1-5), таким образом открывая им глаза и смиряя гордыню; но его наиболее говорящая форма -- "Человек существует [над тобой = пред тобой] и так и Сын Человека". Эта формула, которая показывает "Человека" поднявшимся до сверхкосмического божества, также известна из патристических данных (напр., Iren. I. 30. 6), и некоторые из систем, перечисленных там, заходят настолько далеко, что прямо уравнивают его с самим первым и высшим Богом, как делают некоторые (или все?) отрывки в новых источниках. Итак, этот подъем -- далеко заходящий или нет -- "Человека" к надмирному божеству, первому и высшему создателю вселенной, или придание этого имени такому божеству, является одной из наиболее значительных черт гностической теологии в общей истории религии, объединяющей такие далеко отстоящие направления мысли, как воззрения "Поймандра" и Мани. Это обозначает новый метафизический статус человека в порядке вещей; и поставленного в известность об этом творца мира ставят на место. Стоит соединить теологический концепт с тем фактом, который обеспечивает само имя, а именно с тем, что земной человек может идентифицировать свое внутреннее бытие ("дух", "свет" и т.д.) с этой сверхкосмической силой и может, следовательно, презирать своих космических угнетателей и рассчитывать на свою окончательную победу над ними -- и становится очевидным, что учение о боге Человеке, особенно в истории творения об унижении Демиурга его именем, отмечает определенно революционный аспект гностицизма в космическом плане, который в моральном плане проявляется в полном пренебрежении антиномизмом, а в сакраментальном плане -- в самонадеянном стремлении поразить Судьбу и перехитрить архонтов. Элемент мятежа с его эмоциональным характером распознается, только когда он рассматривается вместе с элементом подавления и последующей идеи освобождения, т.е. возвращением потерянной свободы: мы должны вспомнить, что роль Демиурга не исчерпывается его подвигом творения, но что через свой "Закон", также как и через космическую Судьбу, он деспотично правит миром, стремясь, главным образом, к порабощению человека. В Откровении Адама его сыну Сифу (№12, Доресс, с. 182) Адам рассказывает, как после того, как он узнал (от Евы?) о "извечных ангелах" (зонах), которые "были выше, чем Бог, который сотворил нас... Архонт в гневе отрезал нас от эонов сил... Слава, что была в нас, покинула нас... изначальное знание, что дышало в нас, оставило нас... Это было, когда мы узнали богов, которые сотворили нас... и мы служили ему в страхе и смирении": что здесь привлекает, так это узнать то, что до этого даже сам архонт был унижен открытием, что выше его "Человек!". Правдоподобная, но вторичная (арамейская) этимология объясняет имя "слепого" для Демиурга в отчете Ипполита о ператах, где оно просто базируется на аллегории с историей Исава (Refut. V. 16. 10): мы теперь знаем, что предикат "слепой" был больше, чем ad hoc толкующей импровизацией. Действительно, само описание архонтов в Ипостаси начинается так: "Их господь слеп. Из-за своей силы, неведения и самонадеянности он говорит в середине своего творения "Я -- Бог..." (134:27 -- 31; ср. также София Иисуса, (BG 126:1 -- 3). Другой (еврейской) этимологией, находящейся в Происхождении мира, является "Израиль=человек-который-видит-Бога" (153:24 f.). Это действительно хорошо известно от Филона, у которого это приобретает большую доктринальную значимость (ср. Gnosis und Spatantiker Geist. II, 1, p. 94 ff.). Полное согласие образованного эллиниста и безвестного сектанта свидетельствует об общей основе обстоятельно обоснованного иудейского толкования.)
Практически одинаковой по частоте появления с "гордыней Демиурга" является тема, которую я кратко назову "глупость Софии", т.е. история ее заблуждения и отпадения от высшего божественного порядка, от которого она происходит и членом которого продолжает быть, даже в изгнании ее вины. В последовательности мифа эта тема, как мы видели, предшествует гордости Демиурга: в сущности, падение Софии -- случай, породивший Демиурга и его ab initio низшую природу. Но исторически эта фигура другого происхождения. Отсылки к иудаизму и, следовательно, муки антииудаизма, здесь отсутствуют; и несмотря на генеалогическую связь и даже виновность, эмоциональный характер символа отличается: она вызывает трагический "страх и сострадание", а не протест и презрение. Присутствие этой темы -- верный признак того, что мы имеем дело с "сирийско-египетским" типом гностического умозрения, в котором космогонический процесс, поглощение частиц божественного, происходит благодаря самопроизвольному спуску с высот, а не благодаря вторжению изначальной тьмы извне, как в "иранском" типе. Один из новых текстов, Происхождение мира, предоставляет своим полемическим открытием говорящее доказательство того, что защитники мифа о Софии были хорошо осведомлены об этой содержащей доктрину точке зрения: "Так как все, боги мира и люди, заявляют, что ничего не существовало до Хаоса, я докажу, что все они ошибаются, поскольку они никогда не знали ни о происхождении Хаоса, ни о его корнях... Хаос произошел из Тени и был назван "Тьмой"; и Тень в свою очередь произошла от труда, что существовал с самого начала": эта изначальная работа была предпринята Пистис Софией за пределами сферы "Бессмертных" -- где она впервые оказалась одна и сбилась с пути (145:24 -- 146:7). Таким образом, само существование тьмы здесь -- результат божественной слабости. София, "Мудрость", является действующей силой и причиной этой слабости (не самый незначительный из парадоксов, в которых гностицизм вызывает восхищение); ее душевная драма прежде времен предваряет затруднительное положение человека в творении (хотя оно раньше других завладело "виной" единственной докосмической фазы); и разнообразные возможности мотивировки открывают выбор, способствующий рассматриваемой свободе и действительной психологической эволюции трансцендентного приключенческого рассказа. И число вариаций об этой свободе, находящихся в литературе, свидетельствует: для одной только валентинианской школы зарегистрированы две альтернативные концепции первопричины и природы проступка Софии. Итак, мы имеем здесь, при всем подобии основной идеи, не такой же правящий стереотип, как в теме "Демиурга". Мы перечислим несколько примеров из новых источников и соотнесем их с их двойниками в старых.
Ипостась архонтов и Происхождение мира рассказывают нам, что Пистис София (Вера-Мудрость -- прим.ред.) (a) пожелала произвести одна, без своего супруга, труд, который был бы подобен первосуществующему Свету: он порожден как небесный образ,
a. Природа проступка. "Без супруга" (Ипостась, 142:7): подобный мотив встречается в Апокрифе Иоанна (BG 36:16 -- 37:4), а также в Софии Иисуса, и полностью объясняется в версии валентинианского мифа Ипполита, а именно подражанием способу творения Отца "из себя", который не требует полового партнера. Таким образом, проступок Софии представляет здесь самонадеянность, спесь, приводящую прямо к провалу, но косвенно, в дальнейшей цепи событий (через Демиурга, в котором спесь появляется вновь, дополненная неведением и amor dominandi) к становлению материального мира: это, следовательно, и вместе с тем наше положение являются итоговым плодом преждевременной попытки ошибающегося малого божества стать Творцом. Изучающий валентинианство знает от Иринея (Птолемей: итальянская школа) и из Извлечений из Феодота (анатолийская школа) отличную и более изощренную мотивировку ошибки Софии: чрезмерное желание полного знания Абсолюта. Параллели этому варианту в новых документах и, тем более, в старых, по-видимому, нет. И в свете коптского свидетельства можно с уверенностью допустить то, что всегда предполагалось доказательством, лежащим в самом документе, по критерию утонченности и непродуманности: что версия Ипполита, которая так хорошо согласуется с теперь подтвержденной гностической Вульгатой, представляет собой в рамках валентинианской литературы архаизм, продолжающий употребляться в созданной гностиками мифологии Софии, несмотря на то, что версия, распространенная в самой этой школе, представляет исключительно валентинианское усовершенствование.
b. Результат проступка. "Завеса" в примерах выше, очевидно, прямое следствие самой работы Софии, представляется в Софии Иисуса творением Отца в ответ на эту "работу": он проводит разделяющую черту "между Бессмертными и теми, что рождены после них", так что "проступок женщины может жить и она может соединить битву с Ошибкой" (BG 118:1-17). Это напоминает "предел" (horos) валентиниан во второй его роли. Затем в этой версии "завесе" или "пределу" приписывалось стремление к разделению и защите; тогда как в другой версии, где он возникает в результате работы Софии, он оказывается невольной причиной "тьмы" под собой, которая становится "материей", где София затем продолжает свой "труд": в этом непреднамеренном аспекте он, скорее, напоминает "туман" Евангелия Истины, который, в свою очередь, напоминает валентинианское учение о том, что София, падшая в неведении и бесформенности, "воплотила Пустоту Знания, которая оказалась Тенью [т.е. конус тьмы образовался благодаря удержанию ею света] Имени" (Exc. Theod. 31. 3 f.). Таким образом, там, где завеса не развернута Отцом, но прямо проистекает из ошибки Софии, образуется связь генеалогического выхода тьмы с изначальной ошибкой по внешнему роду причинности. Мы встречаем здесь зарождающуюся или более незрелую форму этого происхождения материи из изначального проступка, с совершенной формой которой мы сталкиваемся в валентинианском учении об истоках психической и материальной субстанции из -- а не просто в результате -- душевной болезни самой Софии. В Евангелии Истины это тонкое учение, по-видимому, предполагается. Снова новые тексты позволяют нам измерить тот шаг, который валентинианство сделало за рамки более примитивного уровня общей группы.
c. Страсть Софии. Этот шаг также очевиден в значении, сообщенном страданию Софии, т.е. либо он является случайным (однако трогательно рассказанным), либо, как вторая фаза, решающим для космогонического процесса. Поскольку этот процесс был начат благодаря "Ошибке", которая каким-то образом в первой фазе дала подъем Тьме и Хаосу, которых не было прежде (так приготовив монистический поворот в теории дуализма), то существовала достаточная причина, без более отдаленной цели, для страдания, раскаяния и других эмоций со стороны виновной Софии. Очевидно, что этими сформированными частями рассказа воспользовались перед их включением в доктрину. Что же коптские источники говорят нам об этом? В Апокрифе Иоанна страдание Софии поднимается над творческими деяниями Демиурга, ее сына -- комментирующий, а не созидательный фактор в космогоническом процессе, к этому времени зашедшем достаточно далеко (и тем не менее фактор ее собственного превращения и временного искупления). Позвольте напомнить, что в "Пистис Софии", излишне затянутой драматической эпической поэме, это страдание приходит полностью для ее эмоционального блага. Но в Происхождении мира, отмеченном прежде из-за его осмысления теоретических подтекстов темы Софии, ее страданию предназначена самостоятельная и созидательная роль, и оно соответственно предваряет демиургическую стадию: София, созерцающая "беспредельную тьму" и бездонные воды" (=Хаосу), ужасается этим плодам своего изначального проступка; и ее ужас оборачивается видением (в водах?) "работы испуга", что спасается от нее бегством в Хаос (147:23-34): будь это муже-женственный архонт, позднее отмеченный, или его первое предвестие, будущий творец мира представляет собой опосредованно или прямо проекцию отчаяния "Мудрости". Это близко подходит к той гипостатизирующей роли, которую принимают "аффекты" Софии в валентинианском умозрении; и двухэтапное развитие (вначале Хаос, потом Демиург) дает общее представление о различии между высшей и низшей Софией. Это также приводит к заметному продвижению отсюда к определению происхождения из этих страстей некоторых психических и материальных элементов вселенной; и ничто в новых текстах не предполагает существования чего-то настолько же трудноуловимого вне валентинианского круга: оригинальность последнего проявляется вновь и вновь.
Особенная космогоническая значимость двух барбело-гностических трудов, переведенных Г.М.Шенке, а именно Ипостаси Архонтов и (согласно предположительному заголовку) Речи о происхождении мира, оправдывает воспроизведение здесь основных космогонических отрывков из них обоих. Шенке подвел итог очень близкой взаимосвязи между двумя трудами в следующих точках соприкосновения: падение Пистис София из-за создания завесы перед миром света; образование тени и материи; происхождение муже-женственного Ялдаваофа и его муже-женственных сыновей; гордыня и наказание Ялдаваофа; возвышение его раскаявшегося сына Саваофа; происхождение Смерти и ее сыновей. Происхождение предлагает более обстоятельное описание, и имя "бессмертный Человек" для высшего Бога появляется только здесь. В следующем разделе отрывки расположены в порядке космогонического процесса.
Ипостась Архонтов. (Cod. II, 4)
"Наверху, в беспредельности Эонов, существует Непогрешимый. София, которая зовется Пистис, пожелала сама совершить Деяние, без своего супруга. И ее работа стала небесным образом, так что завеса существует между верхними эонами и теми, что ниже. И ниже завесы сформировалась тень, и эта тень превратилась в материю и... была брошена во (внешнюю) часть. И ее форма стала деянием в материи, сравнимым с уродцем. Она получила отпечаток (tipos) из тени и стала самонадеянной тварью с мордой льва (Ялдаваоф)... Он открыл свои глаза и увидел материю, великую и беспредельную; он стал высокомерен и сказал: "Я есмь Бог, и нет Бога, кроме меня". Сказав это, он согрешил против Всего. И глас сошел с высоты Высшей Власти... "Ты ошибаешься, Самаэль", то есть слепой бог или бог слепых (142:4-26). Его мысли ничего не видели (135:4). Он задумал сотворить сыновей для себя. Будучи муже-женственным, он сотворил семерых муже-женственных сыновей и сказал им: "Я -- Бог Всего"