Грамматика множества: к анализу форм современной жизни
Шрифт:
Стоит упомянуть заранее об одном убеждении, которое будет постоянно возвращаться в течение этого разговора. Я считаю, что в сегодняшних формах жизни, как и в современном производстве (если мы не будем связывать производство, насыщенное этосом, культурой, лингвистическим взаимодействием, только с экономико-математическим анализом, но будем мыслить его в качестве опыта «мира» в широком значении), существует четкое ощущение того, что пара публичное/приватное, как и пара коллективное/индивидуальное, больше не имеет силы, работает вхолостую. То, что было строго разделено, смешивается, накладывается одно на другое. Трудно сказать, где заканчивается коллективный опыт и где начинается опыт индивидуальный. Трудно отделить общественный опыт от так называемого частного. В этом размывании границ становятся менее надежными также и две невероятно важные для Руссо, Смита, Гегеля, равно как (пусть и в качестве только полемической мишени) для того же Маркса категории гражданина и производителя.
Современное множество состоит не из «граждан» и не из «производителей». Оно находится посередине между «индивидуальным» и «коллективным», и разница между «общественным» и «частным» для него не имеет никакого значения. Именно из-за размывания этих так долго считавшихся очевидными пар нельзя больше говорить о сводимом к государственному единству народе. Чтобы избежать повторения фальшивых песенок постмодернизма («многообразие — это благо, а единство — напасть, от которой нужно беречься»), необходимо, однако, признать, что множества не противопоставляются Единому (l’Uno), но заново его определяют. Многие тоже нуждаются в форме единства, в Едином, однако, и это самое главное, такое единство не является больше Государством, а становится скорее языком, интеллектом, общими способностями, присущими человеческому роду. Единое не является больше посулом, но становится предпосылкой [5] . Единство не является больше некой точкой (Государством, сувереном), притягивающей к себе все вещи, как это происходит в случае с народом, но становится скорее чем-то таким, что можно оставить позади в качестве фона или допущения. Многие должны мыслиться как индивидуация универсального, родового, разделяемого. Так, симметричным образом, нужно понимать Единое, которое, далекое от того, чтобы быть чем-то законченным, является основой, позволяющей дифференцирование, или же допускает политико-социальное существование многих в качестве многих. Я говорю это только для того, чтобы подчеркнуть, что сегодняшнее размышление по поводу категории множества не принимает восторженных упрощений и непринужденных сокращений, но должно столкнуться с серьезными проблемами: в первую очередь с логической проблемой (которую нужно заново сформулировать, а не устранить) отношения Единое/Многие.
5
Здесь отчасти теряется игра слов: promessa («обещание», «посул») и premessa («предпосылка»). — Прим. пер.
3. ] Три подхода к Многим
Конкретные определения современного множества могут быть рассмотрены с помощью развития трех тематических блоков. Первый — диалектика страха и поиска безопасности — очень сильно связан с Гоббсом. Очевидно, что и понятие народа (в либеральных или социал-демократических концепциях XVII века) представляет единое целое с некоторыми стратегиями, направленными на обнаружение опасности и обретение защиты. В сегодняшнем изложении я остановлюсь, однако, на том, что формы страха и соответствующие им типы охранительных мер, с которыми стало связываться понятие народа как на концептуальном, так и на эмпирическом уровне, пришли в упадок. Преобладающей стала совсем другая диалектика страха/защищенности, которая и определила некоторые характерные черты сегодняшнего множества. Страх/безопасность — вот философски и социально значимая решетка или лакмусовая бумажка, могущая показать, что фигура множества — это не только «цветочки», и распознать, какие именно ядовитые вещества в ней таятся. Множество — это способ существования, который преобладает сегодня. Но, как и все способы существования, он амбивалентен, или, говоря иначе, содержит в себе утрату и спасение, молчаливое согласие и конфликт, низкопоклонство и свободу. Главное, однако, то, что эти альтернативные возможности имеют специфические черты, отличные от тех, которыми они обладали, когда пребывали в составе триады народ/общая воля/Государство.
Следующей темой, которую я обозначу во второй день семинара, будет отношение между понятием множества и кризисом древнейшего разделения человеческого опыта на три части: Труд, Действие и Интеллект. Имеется в виду разделение, предложенное Аристотелем, подхваченное в XX веке Ханной Арендт и остававшееся своего рода общим местом вплоть до вчерашнего дня. Разделение, которое сегодня, однако, потерпело полный крах.
Третий тематический блок состоит в обдумывании некоторых категорий, способных что-либо сказать по поводу субъективности множества. Мне хотелось бы рассмотреть прежде всего три из них: принцип индивидуации, болтовню и любопытство. Первая — это серьезный и несправедливо забытый вопрос метафизики: что придает исключительность исключительности, неповторимость неповторимости, сингулярность сингулярности? Две же остальные связаны с повседневностью. Хайдеггер возвел болтовню и любопытство в ранг философских понятий. Однако, несмотря на то что я буду пользоваться некоторыми страницами «Бытия и времени», метод, с помощью которого я буду о них говорить, по существу будет нехайдеггеровским или даже антихайдеггеровским.
Первый день. Формы страха и защиты
1. ] По ту сторону пары страх/тревога
Диалектика страха и защиты находится в центре одного из разделов «Критики способности суждения» («Аналитика возвышенного», часть I, книга II). Согласно Канту, когда, находясь в безопасном месте, я наблюдаю за ужасной лавиной, я преисполнен приятного чувства уверенности, к которому примешивается, однако, острое ощущение моей собственной беззащитности. Возвышенное — это именно такое, частично противоречивое и двойственное чувство. Отталкиваясь от эмпирической защиты, которой я случайно воспользовался, я склонен искать ответ на вопрос, что могло бы гарантировать моему существованию абсолютную и постоянную защищенность. Я обращаюсь к тому, что могло бы уберечь меня не от той или иной конкретной опасности, а от изначально рискованного существования в мире. Где можно найти безусловное убежище? Кант отвечает: в моральном «я», так как именно в нем находится нечто неслучайное или даже надмирное. Моральный трансцендентный закон защищает мою персону абсолютным образом, поскольку ставит ее ценность выше конечного существования и его многочисленных опасностей. Чувство возвышенного (или хотя бы что-то похожее на него) состоит в переходе от облегчения, связанного с обладанием временной защитой, к поиску абсолютной безопасности, которая может быть гарантирована лишь моральным «я».
Я вспомнил о Канте по той причине, что он предлагает очень ясную модель мира, внутри которой родилась диалектика страха/безопасности последних двух веков. В ней просматривается четкое разветвление: с одной стороны, опасность определенная (лавина, дурные намерения Министерства внутренних дел, потеря рабочего места и т. п.); с другой стороны — опасность абсолютная, связанная с нашим собственным существованием в мире. Этим двум формам риска (и страха) соответствуют две формы защиты (и безопасности). Перед лицом фактической беды существуют конкретные средства по ее преодолению (например, горное прибежище в момент, когда надвигается лавина). Абсолютная же опасность требует защиты от… мира как такового. Будем, однако, внимательны: «мир» человеческого животного не может быть приравнен к среде обитания других животных или же к ограниченному ареалу (habitat), в котором эти последние прекрасно ориентируются с помощью особых инстинктов. В мире всегда есть что-то неопределенное, он полон неожиданностей и сюрпризов и является жизненным контекстом, которым невозможно овладеть раз и навсегда; потому он продолжает оставаться источником постоянной неуверенности. В то время как относительные опасности обладают «именем и фамилией», абсолютная опасность не имеет ни конкретного облика, ни однозначного содержания. Кантианское разделение двух типов риска и уверенности продолжается демаркационной линией Хайдеггера, проводимой им между страхом и тревогой. Страх связан с определенным фактом, с той же лавиной или потерей работы, у тревоги нет точной побудительной причины. На страницах «Бытия и времени» (§ 40) тревога понимается как спровоцированная страхом или просто незащищенностью по отношению к миру, неуверенностью и нерешительностью, посредством которых выражаются наши с ним отношения. Страх всегда ограничен и может быть назван. Тревога — вездесуща, она не связана с каким-либо особым случаем и может предстать в любой момент и при любых обстоятельствах. Эти две формы чувства ужаса (а именно страх и тревога) и соответствующие им противоядия поддаются социально-историческому анализу.
Разделение между конкретным страхом и страхом неопределенным присутствует там, где есть традиционные сообщества (comunit`a sostanziali), которые представляют собой русло, способное придать направление коллективной практике и опыту. Русло, проложенное повторяющимися и потому комфортными обычаями и нравами, обладающими неким прочным этосом. Страх размещается внутри общества, внутри его форм жизни и связей. Тревога же появляется тогда, когда мы, продвигаясь по обширному миру, удаляемся от исходного сообщества с его разделяемыми большинством привычками и общеизвестными «языковыми играми». Вне общества опасность повсеместна, непредсказуема, постоянна и, суммируя, тревожна. Альтернативой страху является уверенность, которую общество может, в принципе, гарантировать, тогда как альтернативой тревоге (или, иначе говоря, открытости перед лицом мира как такового) является опыт, предлагаемый религией.
Итак, именно разделяющая линия между страхом и тревогой, между боязнью относительной и абсолютной оказалась недостаточно глубокой. Понятие народа, пусть и со многими историческими вариациями, связано двойным узлом с четким разделением между привычным «внутри» и неведомым и враждебным «извне». Понятие же множества основывается как раз на исчезновении подобного разделения. Различие между страхом и тревогой, как и между относительной и абсолютной защитой, разжаловано в своем основании уже хотя бы по трем причинам.
Первая — это та, что больше уже невозможно всерьез говорить о традиционных сообществах. Сегодня любые стремительные перемены не столько отменяют традиционные и повторяющиеся формы жизни, сколько влияют на самих индивидуумов, предоставленных воздействию всего самого непривычного и неожиданного, приноровившихся к частым изменениям и уже привыкших не иметь твердых привычек. Речь идет о всегда и в каждом случае постоянно обновляемой реальности. Вот почему больше невозможно эффективное разделение на стабильное «внутреннее» и неизвестное, сотрясающее основы «внешнее». Постоянное изменение форм жизни, а также рутина столкновения с бесконечными типами риска ведут к прямым отношениям с миром как он есть в неопределенном контексте нашего существования.
Здесь, стало быть, наблюдается полное наложение друг на друга страха и тревоги. Когда я теряю работу, я сталкиваюсь с определенной опасностью, которая вызывает во мне характерный страх, но эта фактическая опасность смешивается с более общей растерянностью перед лицом мира и объединяется с абсолютной неуверенностью, в которую попадает человеческое животное, лишенное специальных инстинктов. Можно было бы сказать, что страх всегда тревожен, описанная опасность всегда ставит нас перед лицом общей рискованности существования в мире. Если традиционные сообщества скрывали и смягчали отношения с миром, то их распад эти отношения усиливает: потеря места работы, нововведения, меняющие характер трудовой деятельности, одиночество больших городов — все эти аспекты наших отношений с миром приобретают многие черты, свойственные раньше ужасу существования вне стен общества. Необходимо было бы найти термин, отличный от «страха» и от «тревоги», но соединяющий вместе их характеристики. Мне приходит в голову определить его как «беспокойство» (perturbante), но пришлось бы слишком долго оправдывать здесь этот выбор [6] .
6
См.: Virno Р. Mondanita. L’idea di «mondo» tra esperienza sensibile e sfera pubblica. Roma: Manifestolibri, 1994.