Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект
Шрифт:
Хотя наши эсхатологические нарративы довольно сильно отличаются от мессианских легенд меланезийских аборигенов [966] , они сходятся в одном: их главная функция состоит в адаптации кардинальных изменений социальной структуры в условиях воздействия чужеродной цивилизации техногенного характера. И тут, и там происходит не простой перевод значений с языка одной культуры на язык другой, а образование принципиально новых смысловых конструкций. При этом утопический оптимизм меланезийцев привел к недолговечности их мессианских движений, в то время как пессимистический настрой русских крестьян обеспечил достаточно стабильное воспроизведение эсхатологических нарративов на протяжении нескольких поколений.
966
Весьма любопытными в этой связи представляются идеи голландского исследователя С. Броувера, сопоставляющего с карго-культами стереотипы поведения и идеологемы ранней русской интеллигенции XIX в. (Броувер С. Парадоксы ранней русской интеллигенции (1830—1850 гг.): национальная культура versus ориентация на Запад // Русская интеллигенция и западный интеллектуализм: история и типология / Сост. Б. А. Успенский. М.; Венеция, 1999. (Россия/Russia. Новая серия; № 2 (10)). С. 49-66.
Мессианские и профетические движения средневековой Европы, отчасти сходные с русской христовщиной, также, по-видимому, можно объяснять аккультурацией. «Разве нет оснований, — писал А. Я. Гуревич, — назвать аккультурацией приобщение варварских народов Европы к христианству и античной цивилизации, когда рушились традиционные основы их социально-политического и религиозно-идеологического строя?» [967] . Думается, что и те трансформации массовой религиозной культуры, которые мы наблюдаем в русской истории XVII — начала XVIII в, были вызваны к жизни рядом аккультурационных процессов. Вопрос о специфике этих процессов требует отдельного исследования. Ниже я коснусь
967
Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981. С. 130.
Антисексуальность в русской народной культуре: идеология и мифология скопчества
Вопрос об источниках, обстоятельствах появления и причинах широкого распространения русского скопчества всегда вызывал недоумение у исследователей отечественного мистического сектантства. В самом деле, учение о массовой кастрации по религиозным мотивам является для европейской традиции если не уникальным, то чрезвычайно редким явлением. Здесь явно не применимы ни аналогии с мифом об Аттисе и гипотетическим культом Кибелы [968] , ни ссылки на общий дух христианской (либо — только православной) аскетики и морали. Хотя случай с Оригеном, оскопившим себя, руководствуясь известным пассажем из Евангелия от Матфея (19: 10-12) [969] , может рассматриваться в качестве типологической параллели к русскому скопчеству, между ним и Андреем Блохиным лежит полторы тысячи лет. Кроме того, известен целый ряд церковных правил, запрещавших добровольное оскопление и приравнивавших его к самоубийству: 22, 23 и 24 из Апостольских правил, 1-е правило Никейского собора и др. [970] Вместе с тем очевидно, что кастрационные мотивы тем или иным образом были инкорпорированы в систему аскетических практик христианского средневековья. В этом смысле показательна подборка рассказов «о том, как иногда добрый ангел покровительствует мужам праведным и святым, главным образом, в отношении половой силы», помещенная во второй части «Молота ведьм» [971] . Ссылаясь на «Собеседования отцов» Иоанна Кассиана, «Диалоги» Григория Великого и житийный сборник св. Гереклида, Шпренгер и Инститорис повествуют об ангелах, которые в «ночных видениях» оскопляют подвижников, борющихся с плотскими вожделениями. Так, в сборнике Гереклида рассказывается о некоем монахе по имени Илия, который «движимый чувством милосердия, собрал в монастыре триста женщин и руководил ими». Однако через два года после основания обители «он испытал искушение плоти и бежал в пустыню», где молился об избавлении от этого искушения.
968
См.: Frazer J. G. The Golden Bough. Ware, 1993. P. 347-352; Favazza A. R., Favazza B. Bodies under Siege. Self-mutilation in Culture and Psychiatry. Baltimore; L., 1996. P. 147-148; Тахо-Годи А. А. Аттис // МНМ. М., 1980. Т. 1. С. 123-124; Т‹ахо›-Г‹оди› А. Кибела // Там же. С. 647.
969
См.: Brown P. The Body and Society: Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity. L.; Boston, 1989. P. 160-177.
970
Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996. Т. I. (репринт изд. 1911 г.). С. 82-83,173.
971
Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм / Пер. с лат. Н. Цветкова, предисл. С. Лозинского. Саранск, 1991. С. 173-174.
Вечером на него нашел сон, и он видит, к нему подошли три ангела и спрашивают, почему он бежал из девичьего монастыря; так как по стыдливости он не осмелился ответить, ангелы сказали: если ты будешь освобожден от искушения, вернешься ли ты обратно и возьмешь заботу о женщинах? Он ответил: «Охотно». Тогда они взяли с него клятву и оскопили его. Ему казалось, что один ангел взял его за руки, другой за ноги, третий взял нож и вырезал его яйца; это не было действительно, но так ему показалось; и когда его спросили, чувствует ли он облегчение, он ответил: «Весьма большое облегчение». На пятый день он вернулся к опечаленным женщинам; в течение сорока лет, которые он затем прожил, он не чувствовал никакого признака искушения [972] .
972
Там же. С. 174.
Хотя во всех историях, пересказанных инквизиторами XV в., речь идет лишь о видениях, натуралистически изображающих чудесное избавление от сексуальных вожделений, их «кастрационная топика» до определенной степени соответствует идеологии отечественного скопчества. Поэтому было бы неправильно (как, например, это делает К. Ингерфлом [973] ) объяснять появление скопчества какими бы то ни было особыми архетипами или специфическими условиями развития русской культуры вообще и религиозности в частности. Можно, по-видимому, предполагать, что аналогичное религиозное движение могло появиться на рубеже XVIII—XIX вв. и в Германии. Речь идет о религиозной деятельности Георга Раппа (1757—1847), «ткача и проповедника-любителя», который «кастрировал самого себя и был обвинен в оскоплении своего сына и еще нескольких человек» [974] . В 1803 г., за год до того, как Еленский подал Александру I свой проект установления скопческого правления в России, Рапп, спасаясь от преследований властей, эмигрировал в США. Здесь он создал религиозную коммуну, в которую входило около 800 человек. Хотя Рапп не требовал от своих последователей обязательного оскопления, все они должны были сохранять целибат [975] . Случаи самооскопления по религиозным мотивам известны в европейской и американской клинической практике XIX—XX вв. Некоторые из них были исследованы в психоаналитической литературе в рамках так называемого «комплекса Эшмуна» [976] , подразумевающего реальную или символическую самокастрацию в качестве наказания за инцестуозные желания (хотя в действительности большинство из описанных в этом контексте случаев не подразумевают специфически инцестуозных мотивов) [977] . Среди них, например, приводится история тридцатидвухлетнего алкоголика, «который в состоянии депрессии порезал свои руки и шею лезвием бритвы. В госпитале он несколько раз пытался отрезать свой пенис куском жести; однажды он перетянул пенис бечевкой, чтобы перекрыть доступ крови. Он был погружен в чтение Библии и говорил, что, пытаясь ампутировать свой пенис, следует религиозному предписанию „если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки ее“» [978] . Нередко подобные акты самокастрации стимулировались гомосексуальным опытом, гиперсексуальностью или мастурбационными страхами пациентов. В качестве любопытного курьеза можно привести случай, вторичный по отношению к русскому скопчеству. Он был описан в 1983 г. британскими медиками Томпсоном и Абрахамом. Речь идет о тридцатисемилетнем безработном, «который был помещен в больницу из-за потери крови, последовавшей за попыткой самокастрации». Пациент утверждал, что «в своем предыдущем воплощении он возглавлял религиозное движение в России XVIII века, подвергался преследованиям и кастрировал себя раскаленной кочергой». Согласно А. Фавацца, «это первое сообщение о пациенте, совершившим членовредительство под влиянием знаний о русском скопчестве» [979] . Еще один любопытный случай мужского самооскопления по религиозным мотивам был недавно описан израильскими психиатрами [980] . Здесь самокастрация, совершенная двадцатипятилетним гражданином США, рассматривается в рамках «иерусалимского синдрома», подразумевающего развитие или обострение психических расстройств на религиозной почве вследствие посещения Святой Земли с паломническими или иными целями. Пациент израильских медиков полагал, что ему уготована особая миссия «во имя человечества» и что для ее исполнения он должен оскопить себя в Иерусалиме. При этом он, как и другие идеологи самокастрации (включая русских скопцов), обосновывал свои действия рядом буквально понятых библейских текстов (прежде всего — Мф. 18: 8-9 и 19:10-12).
973
См. его вступительную статью к французскому переводу книги Н. Волкова «Секта скопцов»: Volkov N. La secte russe des castrats / Traduit du russe par Z. Andreev. Pr'ec'ed'e de Communistes contre castrats (1929—1930) par C. S. Ingerflom. P., 1995. К сожалению, мне не удалось ознакомиться с оригиналом статьи Ингерфлома и я сужу о ней по рецензии В. Живова: Живов В. Скопцы в русской культуре (По поводу книги Н. Волкова) // НЛО. 1996. № 18. С. 396-400.
974
Favazza A. R., Favazza B. Bodies under Siege. P. 149
975
The New Encyclopedia Britannica 15 ed. Chicago, etc., 1980. Vol. VIII. P. 421-422.
976
От имени Эшмуна, западносемитского божества, почитавшегося в Финикии и Карфагене. Согласно беритскому мифу, «Э‹шмун›, смертный сын финикийского бога Садика («праведный»), прекрасный и добрый, возбудил любовь матери богов Астронои (Астарты), которая узрела его на охоте. Она преследовала его; во время бегства Э‹шмун› оскопил себя и умер, но Астроноя возвратила его к жизни своим животворящим теплом и сделала богом» (И. Ш. Эшмун // МНМ. М., 1982. Т. 2. С. 675).
977
Favazza A. R., Favazza B. Bodies under Siege. P. 169-172.
978
Там же. С. 170.
979
Там же. С. 183.
980
Durst R., Zislin J., Katz G. et al. Male Genital Self-Mutilation in the Context of Religious Belief: the Jerusalem Syndrome // Transcultural Psychiatry (в печати). Пользуюсь случаем выразить свою признательность Иосифу Зислину, любезно предоставившему мне неопубликованный текст статьи.
Можно было бы долго рассуждать о месте и значении кастрационных мотивов в телесных практиках европейского христианства (как это делает, например, П. Браун). Однако очевидно, что и русское скопчество, и типологически сходные с ним феномены христианской культуры не могли быть обусловлены одними лишь универсальными архетипическими моделями и идеологическими предписаниями. Любое культурное новшество, если только оно не является результатом заимствования, неизбежно должно иметь основания в традиционных когнитивных, интерпретативных и нарративных практиках соответствующего общества или отдельной социальной группы. Вероятно, что так же обстоит дело и с русским скопчеством. Ниже я попытаюсь показать, какие именно символические средства обеспечили его появление и сравнительно быстрое превращение в устойчивую культурную практику. Однако сначала следует вкратце охарактеризовать особенности физиологии и ритуалистики оскопления у русских сектантов XVIII—XX вв.
Существующее мнение о том, что оскопление непременно совершалось во время приема в сектантскую общину или на радениях, неверно. Как правило, от неофита не требовали немедленного оскопления. Хотя не оскопленные или оскопленные только по первой печати обладали в общине менее высоким статусом, нежели те, кто принял царскую печать [981] , они были полноправными участниками ритуальной жизни сектантской группы. Трудно сказать, мог ли не принявший оскопления быть пророком, но, вообще говоря, это представляется вполне возможным (по крайней мере, применительно к крестьянским общинам). Семантика оскопления зачастую присутствовала уже в обряде привода. Так, в упомянутой алатырской общине принимаемого в секту «сажали на стуле при входе, покрывая живот и ноги большим белым платком в знак желания его обелиться», а заключала привод песня, призывавшая к оскоплению [982] . Впоследствии неофит испытывал более или менее интенсивное социальное давление со стороны общины: его могли прямо уговаривать оскопиться, тот же призыв мог выйти ему и в частной судьбе на радении. При этом значимость и обязательность оскопления варьировала в зависимости от идеологических приоритетов конкретной общины. Для тех, кто верил в «бесконечное на земле царство скопцов», которое наступит, «когда их будет 144 000» [983] , было вполне естественно стремиться оскопить как можно больше людей. В таких случаях в ход шли не только уговоры, но и подкуп. С другой стороны, известны случаи, когда вопрос о необходимости оскопления предоставлялось решать самому неофиту. Пономарь Николай Николаев, служивший в церкви с. Титова Лихвинского уезда и вступивший в ту самую общину, куда в 1803 г. был «внедрен» священник Иван Сергеев, показывал на допросе:
981
Иногда эта иерархия закрепляется терминологически. В т. н. «милютинском корабле», большой скопческой общине, существовавшей в первой половине XIX в. в Алатырском уезде Симбирской губернии, не принявший оскопления неофит назывался израилом, оскопленный по малой печати — малым кораблем, оскопленный по большой печати — большим кораблем. Согласно А. П. Крыжину, только большой корабль «мог быть со временем пророком и даже возноситься живым на небо» (Крыжин А. П. Опыт исследования скопческой секты в Симбирской губернии // ЗРГО по ОЭ. СПб., 1867. Т. I. С. 510).
982
Там же. С. 507-509.
983
Там же. С. 498. Эти представления, в свою очередь, основывались на распространенной среди скопцов самоидентификации с избранниками, описанными в 14-й главе Апокалипсиса: «Они поют как бы новую песнь пред престолом и пред четырьмя животными и старцами; и никто не мог научиться сей песни, кроме сих ста сорока четырех тысяч, искупленных от земли. Это те, которые не осквернились с женами, ибо они девственники; это те, которые следуют за Агнцем, куда бы он ни пошел. Они искуплены из людей, как первенцы Богу и Агнцу (Откр. 14: 3-4).
Не скопил он себя; а «главный учитель» тоя секты, как он слышал, калужский мещанин Иустин Иванов учит тому, чтоб последователям оной секты скоплять себя, что должно скопиться и ему, пономарю; он говорил: «а впрочем, как хочешь». И так он не захотел быть скопленным [984] .
Правда, дело происходило еще до формирования устойчивой скопческой идеологии и идентичности. Деятельность Селиванова в Петербурге еще только начиналась.
Любопытно, что на персональном уровне мотивировки оскопления могли варьировать довольно сильно. Иногда мы встречаем здесь вполне типичные проявления комплекса вины, соотнесенного с сексуальными отношениями. Так, в 1828 г. крестьянин-скопец А. Михайлов показывал, что ему «во сне будто бы явился старик, посоветовал и приказал ему, дабы загладить грехи его, чинимые прелюбодеянием с женою, отрубить у себя тайный уд, что он и исполнил» [985] . В другом случае тот же комплекс осложняется фобией, вызванной холерной эпидемией: «Крест‹ьянин› Ф. Головастов со времени появления в 1849 г. холеры чувствовал себя виновным в частом совокуплении с женою и, страшась болезни, а также чтобы не иметь детей, оскопился» [986] . С другой стороны, известны вполне прагматические мотивировки оскопления. Пономарь Петр Семенов, проходивший по вышеупомянутому делу 1803 г. о калужских скопцах, вступил в общину потому, что «здесь учат вина не пить и с женою не иметь плотского соития, что ему особенно полюбилось, ибо он, пономарь, весьма беден, а воспитание детей и употребление хмельных напитков его совершенно разорили бы» [987] .
984
Высоцкий Н. Г. Дело о секте, называемой «христовщиной», коея последователи оскопляют себя // Русский архив. 1915. № 2. С. 190.
985
Пеликан Е. Судебно-медицинские исследования скопчества. СПб., 1872. Стб. 26.
986
Там же. Стб. 27.
987
Высоцкий Н. Г. Дело о секте, называемой «христовщиной», коея последователи оскопляют себя. С. 182, 188.
Как правило, оскоплением занимались мастера или старухи, путешествовавшие из общины в общину — туда, где в данный момент нуждались в их услугах. Мужчин оскопляли мужчины, женщин — женщины. Однако к услугам мастеров прибегали далеко не все. Зачастую односельчане или родственники скопили друг друга. Известны и случаи самооскопления. Обычно оскопление совершалось в жилом помещении или в одной из хозяйственных построек (баня, овин). Затем оскопленный в течение нескольких дней оправлялся от операции в каком-нибудь укромном углу, где его не могли увидеть посторонние (на чердаке, в подполье, в той же бане).
Мужское оскопление устойчиво разделялось на два вида. Первый и наиболее распространенный сводился, по формулировке судебно-медицинского эксперта, к «отсечению яичек вместе с частью мошонки после предварительного стягивания мошонки, выше захваченных яичек, толстою ниткой, тесемкой или веревкой» [988] . «Такой род оскопления, — пишет далее Пеликан, — ...называется у них „малою печатью“ или „первою печатью“, „первым убелением“, „первою чистотою“, причем они называют яички „ключом ада“, а ствол — „ключом бездны“. Но так как оскопление, известное под именем малой печати, по естественному физиологическому закону, еще неокончательно освобождает скопцов от вожделения и даже полового совокупления, то фанатики... решаются на отнятие у себя полового члена. Эта операция, называемая ими „второю“ или „царскою печатью“, „второю чистотою“ или „вторым убелением“ („сесть на белого коня“ в противоположность к первому убелению или „сесть на пегого коня“), делается или совокупно с отнятием ядер..., или же ствол (что замечается чаще) отнимается впоследствии. ‹...› При этом скопцы иногда вставляют особые оловянные или свинцовые шпеньки в отверстие мочеиспускательного канала для воспрепятствования, по показанию их, самопроизвольному истечению мочи» [989] . Н. Волков, основываясь на материалах 1920-х гг., упоминает также «третью печать» («во имя духа святого»): по его словам, она «выражается в отнятии у мужчин части грудных мышц» [990] .
988
Пеликан Е. Судебно-медицинские исследования скопчества. Стб. 4.
989
Там же. Стб. 4-5.
990
Волков Н. Секта скопцов. Л., 1930. С. 61.