Идея соборности: ее православно-славянофильские истоки и ее перспективы в современном постсекулярном мире

 Естественно и понятно, что в славянских землях в пору испытаний и перемен, когда надо удостовериться заново в собственных духовных и культурных истоках, определить новые ориентации и стратегии в меняющемся мире, сознание обращается к идее соборности. Хотя эта идея не является особенно древней, сегодня она воспринимается как исконная часть фонда исторической памяти и концептуального фонда православного и славянского сознания. Русские славянофилы, которые развили эту идею и передали ее в славянский мир, связали ее с целым кругом тесно соединенных мотивов: соборность вобрала в себя экклезиологические содержания, свойства бытия Церкви, но также интуиции об идеальном общественном устройстве, кроющемся в органической стихии народного существования, и образ некоего светлого прошлого, полного социальной гармонии, и еще многое… Весь этот тесный круг, несущий имя соборности, явно отвечал глубинным устоям православно–славянского склада сознания, его духовным запросам, и он приобрел притягательную силу для этого сознания, приобрел обаяние и даже некую власть над ним. Как сказал о. Георгий Флоровский, этому сознанию присуща «жажда соборности», и эта жажда жива, не иссякла и в наши дни. С соборностью по- прежнему связываются немалые положительные ценности и ожидания, и потому тема нашего собрания весьма оправдана и своевременна. Нам, здесь собравшимся, надлежит подумать о том, как может быть удовлетворена эта жажда соборности в современной ситуации православно–славянского

Эта задача не столь легка. Лишь в богословских своих аспектах идея соборности имеет сегодня прочные основания, заложенные в середине минувшего века трудами богословов русской диаспоры — о. Сергия Булгакова [1] , Вл. Н.Лосского, о. Г. Флоровского и о. А. Шмемана (впрочем, даже и тут многие существенные пункты остаются дискуссионными). Что же касается социально–философских аспектов, связующих соборность с жизнью общества и наиболее актуальных в современной ситуации, то все существующие разработки их либо крайне поверхностны, либо глубоко архаичны. В постсоветской России возродившийся интерес к наследию русской религиозной философии, интенсивный поиск новых идейных оснований российского бытия породили огромный поток выступлений и текстов, муссировавших тему соборности; но то были лишь спекуляции на эссеистическом и публицистическом уровне, где не развивалось никакой научной трактовки соборности и само это понятие не получало отчетливого определения. Желая найти хоть насколько-то основательное рассмотрение соборности как социально–философской концепции, мы должны вернуться в историю, к трудам философов Серебряного Века. Однако они создавались уже около столетия назад, меж тем как с тех пор на всех уровнях социальной реальности произошли радикальные изменения, и не менее радикально изменился дискурс социальной философии, ее понятия и методы.

В подобной ситуации, наше обращение к проблеме соборности должно мыслиться как большая творческая программа. Прежде всего, необходимо заново обозреть и подытожить все истинно надежное, что было внесено в концепцию соборности нашими предшественниками. Фонд, собранный таким путем, позволит нам оценить, каков реальный потенциал идеи соборности в современной философии, в религиозной и социальной, государственной и культурной проблематике. И он должен стать исходной основой для обновленного дискурса соборности, позволяющего распознать пагубные тенденции в нашей жизни и определить наши ориентации и стратегии в мире III тысячелетия.

В этой базе надежных данных о соборности следует выделить несколько различных частей. Соборность как богословский принцип — предмет обширного раздела современного православного богословия или точней, экклезиологии, учения о Церкви. Здесь она имеет ясную дефиницию и детальную разработку; можно по праву говорить о существовании достаточно полного богословского или экклезиологического учения о соборности. Именно это богословское понимание соборности развивалось автором идеи соборности, Хомяковым; но в дальнейшей своей истории понятие соборности начало использоваться также и в ряде других сфер, где оно приобретало в той или иной мере другие значения. Сейчас я упомяну лишь две наиболее существенные из этих сфер. Во- первых, русская философия и религиозная мысль имеют тенденцию приписывать качество соборности, соборную природу познающему сознанию, так что соборность выступает как гносеологический, или когнитивный принцип, выражаемый Хомяковым так: «Недоступная для отдельного мышления, истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовью» [2] . Этой когнитивной сфере соборности, которую еще в своей молодости замечательно описал князь Сергей Трубецкой, на нашей встрече будет посвящен доклад А. П. Козырева, и я не вхожу в ее обсуждение. Другая же небогословская сфера — это социальная философия, где соборность выступает как принцип общественного устройства. Для нашей встречи, предполагающей сопоставление соборности и демократии, данное понимание соборности оказывается в центре внимания, и «база данных» для современного дискурса соборности, несомненно, должна включить основные результаты его развития.

Богословская (экклезиологическая) трактовка соборности занимает особое место во всей разветвленной проблематике соборности. Помимо богословской дефиниции, данной Хомяковым, соборность не имеет никаких других независимых дефиниций, и в любой из других своих сфер, она возникает не как новое самостоятельное понятие, но только как трансляция или проекция исходного богословского понятия. Поэтому, даже намереваясь рассматривать соборность в социальной сфере, мы должны сперва сжато сформулировать основоположения ее богословской трактовки [3] .

Учение о соборности рождается и получает прочные основания в богословских сочинениях Хомякова. Однако славянофилы не были академическими философами и теологами, и это учение представлено весьма не систематично. Достаточно сказать, что у Хомякова вовсе нет самого термина «соборность», а прилагательное от него, «соборный» появляется впервые только в заметке, написанной им незадолго до кончины. Но эта малая полемическая заметка [4] разом задает единую перспективу, в которой весь комплекс идей и рассуждений в его богословских трудах складывается в цельное учение, которое нельзя и назвать иначе как учение о соборности. В самом деле, лейтмотив этих трудов — описание особого способа бытия, присущего Церкви; заметка же указывает, что суть данного способа передает Третий атрибут Церкви в Символе Веры. По–русски этот атрибут выражен термином «соборная Церковь», и таким образом, способ бытия Церкви есть соборность. Поскольку же Первый атрибут Церкви, согласно Символу, есть единство, то этот способ есть также некий особый род единства, связующий всех членов Церкви, соборное единство.

У Хомякова — изобилие формул, характеризующих соборное единство с разных его сторон, главным образом, — по отличию от двух других видов единства, которые он приписывает Католичеству и Протестантству. Хотя столь полное выведение этих исповеданий за границы Церкви не отвечает позиции Православия, но чисто методологически противопоставления Хомякова полезны, из них наглядно выступает определяющее, конститутивное свойство соборного единства: оно есть тождество единства и свободы, в котором преодолеваются тенденции и к нормативнопринудительному единству без свободы, и к рассыпающейся, хаотической свободе без единства. Другая линия противопоставлений отделяет соборное единство от обычных коллективов, соединяемых общностью материальных целей и интересов (Хомяков называет их ассоциациями или дружинами). Продвигаясь глубже, философ вырабатывает ряд собирательных, сводных формул, вбирающих в себя все главные черты соборности. Возможно, самая полная, насыщенная из них такова: соборное единство есть «единство свободное и органическое, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви» [5] . Некогда я проделал подробный анализ этой формулы [6] , показывающий, что она действительно дает своего рода резюме хомяковского богословия соборности.

Прежде всего, здесь заключено тождество единства и свободы. Затем к нему добавляется принцип живого организма: соборное единство наделено собственною жизнью, несет в себе источники этой жизни, и в нем действуют внутренние силы, изменяющие все, что входит в его состав. При этом, «живой организм» Церкви у Хомякова — это не натуралистическое, а духовное понятие, он ясно отделяется от биологического организма, и эквивалентными терминами для него служат «духовный организм» и «живая личность». Важное понятие личности появляется с необходимостью: опыт бытия в Церкви показывает, что Церковь в своей жизни свидетельствует о себе особым всеобщим согласием своих членов — согласием не во взглядах, не в целях, а в общей принадлежности к собранию, имеющему премирную природу; такое согласие есть специфическая способность личного бытия, и сама эта природа является также личностной, ипостасной. Наконец, последние элементы в дефиниции Хомякова, благодать и любовь, суть, безусловно, первые по значению, в них — «начало» соборности. Мы видим, что внутренняя сила, действующая в соборном единстве, — любовь, притом, представляющая собой не психологический или моральный, а Божественный и благодатный принцип; в ней и чрез нее в Церкви действует сама благодать, Божественная энергия. Хомяков показывает, что благодать связана с каждым из основных свойств соборного единства, для каждого она является его условием, предпосылкой — и для тождества свободы и единства, и для живой органичности Церкви, и для ее личной природы; так что в ней необходимо признать не очередной атрибут, а самый источник соборности. За счет нее, все свойства соборного единства принимают особый, «просвещенный благодатью» характер, не такой, что они имеют в обычных явлениях. И отсюда вытекает суммарный вывод: соборное единство имеет благодатную, сверх- эмпирическую природу, принадлежит горизонту Божественного бытия. Как сжато и весомо сказал Флоровский, «Соборность в понимании Хомякова, — это не человеческая, а Божественная характеристика» [7] .

Таково ядро богословской и экклезиологической концепции соборности. В этой концепции коренятся, по существу, и все другие концепции хомяковского богословия, касающиеся проблем веры, духовного авторитета, церковного предания, богословия таинств и др. Творчество Хомякова рано оборвалось, и богословие соборности оставлено было им в самой незавершенной и фрагментарной форме, со многими спорными положениями и почти без опоры на Св. Отцов. Однако в дальнейшем оно нашло внимательное прочтение и усовершенствование в трудах православных богословов. Как я уже указал, оно получило прочные основания и выросло в цельное учение, укорененное в патристическом предании, но вместе с тем и вполне современное (хотя по–прежнему можно встретить и его неприятие, и критику). Можно сказать, пожалуй, что сегодня оно уже завоевало для себя место в кругу тех рубежных явлений, с которых в православном богословии началось новое творческое движение.

Совсем иную ситуацию мы обнаружим, перейдя к рассмотрению соборности в сфере социальной философии. Но сначала отметим общность с богословской сферой: здесь тоже идеи, близко родственные соборности, долгое время выражались без употребления самого этого термина, так что можно говорить об «имплицитном дискурсе соборности». У всех старших славянофилов присутствует тема о гармоническом сочетании, синтезе единства и свободы и об особом типе реальности, отвечающем этому синтезу; здесь — одна из глубинных, порождающих интуиций славянофильского сознания. Но где же осуществляется такой тип? Сначала в этом ключевом пункте оставалась неопределенность; но затем возникли два различных ответа. Ответом Хомякова стало его богословие соборности, относившее синтез к Церкви мистической, в сферу Божественного бытия. Другой же ответ — концепция общинности Константина Аксакова, с которой и начинается, пока — имплицитно, история принципа соборности в социальной философии. Всем ранним славянофилам свойственно идеализированное представление о пресловутой русской общине, организации сельского крестьянского общества; но только К. Аксаков, и в жизни и в творчестве отличавшийся праведностью и прямолинейной решимостью (за что и был назван «передовым бойцом славянофильства»), идет до конца, до явной абсолютизации общины. Он утверждает, что в ней искомое идеальное сочетание личноиндивидуального и коллективно–общественного в полной мере достигнуто и осуществлено: «Община есть союз людей, отказывающихся от своего эгоизма, от личности своей… [Но] в общине не теряется личность… она находит себя в высшем очищенном виде… в согласии самоотверженных личностей» [8] . Объединяющий принцип общины — этический, это — «свободное нравственное согласие всех». Здесь, таким образом, в качестве реализации тождества единства и свободы выдвигается принцип общинности, имеющий чисто социальную и нравственную природу, не отсылающий к богословским категориям и к иному способу бытия. Тем самым, этот социальный принцип есть редукция богословского и онтологического принципа соборности, его «заземление» из Божественного бытия в эмпирическое, с отнесением к определенной формации общества, русской сельской общине.