Империя ученых (Гибель древней империи. 2-е испр. изд.)

Малявин Владимир Вячеславович

Одно них, посвященное безвестному «старцу из Чэньлю», в какой-то мере символизирует наступивший после «запрета клики» перелом в ценностной ориентации ши. В нем рассказывается следующая история. Чиновник Чжан Шэн, изгнанный со службы после «запрета клики», по пути домой встретил друга. Приятели стали жаловаться друг другу на свои невзгоды, обнялись и заплакали. Внезапно перед ними появился старик, сказавший им: «О мужи! Отчего вы так горько плачете? Дракон не прячет своей чешуи, а феникс не скрывает своего оперения. Свободно взмывают они в поднебесье, и кто отыщет их там? Так для чего же лить слезы?» Не успели друзья опомниться, как старик исчез [Хоу Хань шу, цз. 83, с. 22а].

Последним в ряду отшельников у Фань Е стоит Пан Гун (или Пан Дэгун), ученый

из Сянъяна, который в уединении вел хозяйство и «ни разу не бывал в городе». Однажды – это было уже после восстания Чжан Цзюэ – к нему прямо в поле приехал правитель Цзинчжоу Лю Бяо и предложил пост в своей управе. Получив отказ, он сказал отшельнику: «Чем думать о собственной целостности, не лучше ли позаботиться о целостности всей Поднебесной?» Пан Гун со смехом ответил: «Дикий гусь гнездится высоко на деревьях и там с приходом ночи находит покой. Морская черепаха роет нору глубоко на дне моря и там с наступлением темноты находит отдых. Все дело в том, чтобы каждый обрел покой и отдых, а Поднебесную все равно не уберечь». «Но если вы, учитель, останетесь в глуши и не пойдете на службу, что вы оставите вашим детям?» – воскликнул Лю Бяо. И в ответ услышал: «Все сейчас оставляют детям одни заботы, я один оставляю им покой. Хотя мы оставляем не одно и то же, нельзя сказать, что мне нечего им оставить» [Хоу Хань шу, цз. 83, с. 21б-22а].

Несомненно, в жизненном кредо Пан Гуна отразилось умонастроение целого поколения ши времен распада империи. Заметим попутно, что видимость крестьянской жизни Пан Гуна обманчива. Пан Гун был одним из авторитетнейших членов могущественного клана Сянъяна, а его сыновья сделали завидную карьеру.

Трудно понять, на чем основана уверенность Ё. Кавакацу, безоговорочно зачисляющего отшельников в разряд защитников общины. Приведенные характеристики не содержат ни прямых, ни косвенных указаний на этот счет. Отшельничество предстает прежде всего индивидуальным идеалом, а не общественной позицией. Это не значит, что жития отшельников ничего не говорят о состоянии общества и культуры накануне гибели Поздней Хань. По крайней мере в них явственно выражена идея эмансипации личности от имперского порядка – идея, ставшая жизненным нервом культуры послеханьских ши. Пока что это была только декларация, но время могло придать – и придало – ей более весомые формы.

Оценить значение происшедшего в позднеханьский период перелома от «политического» отшельничества к отшельничеству как жизненному идеалу можно лишь в исторической перспективе. Эта проблема будет рассмотрена в заключительной главе.

Потерянность и самоапология. Литературный автопортрет ши

Обзор истории формирования ши уместно дополнить кратким разбором личного опыта ее создателей, о котором они рассказывают в своих литературных произведениях. Для наших целей мы можем, отвлекаясь от жанра и даже художественных достоинств материала, смотреть на литературу просто как на средство самовыражения.

Впрочем, «самовыражение» – тоже категория историческая. Имея уже некоторое представление о понимании личности в культуре ши, нельзя ожидать, что в ее литературной традиции ценность творческой индивидуальности определялась мерой ее субъективности или психологической точности. Человек в древнекитайской литературе существует по причастности к надличностным, универсальным величинам¹⁷; требуя от человека самосознания и самооценки, традиция ши ставила его перед единственно возможным, хотя и неизреченным выбором. Личностный идеал, с которым соотносили себя ши, служит удобной отправной точкой для анализа их внутреннего мира. Как часто ши судили о жизни и о себе, исходя из представлений о том, что подобает «великому мужу», и как часто они ощущали недостижимость своего идеала! Поиски путей преодоления этой коллизии – центральная тема литературы ши. Самовыражение превращается в самооправдание – самооправдание человека, жаждущего, но неспособного осуществить свое предназначение.

Говорить о коллизиях душевного мира ши – значит прежде всего говорить о теме непознаваемой жизненной судьбы (мин). Раздумья о тайне «небесной судьбы» составляют наиболее характерную черту литературы раннеимператорского Китая, сообщают ей особый возвышенный строй, претенциозность и даже громоздкость, за которыми стоят, однако, искренние и глубоко личные переживания.

Понятие «небесной судьбы» сложилось в западночжоуский период, когда оно выступало высшей санкцией власти чжоуской династии и в широком смысле – непреложным этическим законом, награждающим добро и карающим зло. Распад чжоуского строя в середине I тыс. до н. э. изменил представления о «небесной судьбе». По наблюдению К. Ёсикавы, если в древнейших памятниках китайской литературы Небо выступает как незыблемая моральная опора деятельности людей, в которой воплощены смысл и значимость человеческой жизни, то с III в. до н. э. все чаще высказывается идея непознаваемости и страха перед непредсказуемой «волей Небес» [Ёсикава, 1954, с. 14].

Характерны рассуждения о «небесной судьбе» в книге Сыма Цяня. Разделяя веру в нравственную природу воли небес, великий историк в своем послесловии к жизнеописанию Бо-и и Шуци признавал и другое: слишком часто негодяи благоденствуют, а люди достойные попадают в беду. «Позвольте, но тогда чем же является то, что мы именуем стезею Небес? Неправдой или правдой?» – заключал Сыма Цянь. Как всякий ученый в конфуцианской империи, Сыма Цянь допускал некое подобие справедливого воздаяния в посмертной славе «возвышенного мужа», и все же недоумение перед загадочным действием «небесного пути» оставалось его последним словом.

Недоумение Сыма Цяня – следствие известных нам амбиций ши, в самих себе искавших высшее оправдание космического порядка. Эти амбиции поначалу подкреплялись довольно большой степенью политической свободы ши в эпоху классических школ китайской мысли. Появление централизованной империи выбило почву из-под «странствующих мужей», определявших дотоле общественное лицо ши. Растущая отчужденность от деспотической власти, бессилие перед безличной административной системой заставили обреченное на вымирание старое поколение ши, оторванных от родины и искавших опору только в службе, с особенной глубиной пережить драму человеческой «судьбы», т. е. судьбы оставшегося не у дел служилого человека¹⁸. Отсюда и преимущественно сатирический пафос литературы имперских ши.

В новой политической структуре с присущим ей противоборством двух социальных тенденций ши далеко не сразу нашли свое место. Свидетельством тому служат и культ «возвышенной отстраненности» ши от общества, и огромная значимость отшельничества в политической жизни ханьской империи. Не будет преувеличением сказать, что проблема «судьбы» была главной проблемой исторического формирования ши в древней империи.

Тема «судьбы» ярко воплотилась в одном из ведущих жанров ханьской словесности – прозопоэтических произведениях фу, обычно именуемых одами. Здесь не место давать развернутую характеристику этого жанра. Отметим лишь, что фу, отличавшиеся изысканно-метафорической манерой выражения, считались вершиной «литературности» как таковой и что они представляли собой произведения преимущественно описательные, отчего впоследствии часто подвергались критике за чрезмерную высокопарность слога и пустое многословие.

В обширном наследии од наибольший интерес для нас представляют произведения, продолжающие традицию оды древнего поэта Цюй Юаня «Скорбь отлученного» («Ли сао»), в которой воссоздана душевная драма отвергнутого светом идеального героя ши. Этому мотиву отдал дань едва ли не каждый крупный литератор ханьского времени. В качестве примера возьмем формально не связанную с одой Цюй Юаня, но касающуюся той же темы оду Сыма Цяня «Скорблю о ши, не встретившем судьбы». Вот ее текст, приведенный с незначительными сокращениями: