Исихазм и империя: такие разные спутники
Шрифт:
Итак, в политической теологии Византии имел место «примат идеи царства по сравнению с идеей царя»: центр тяжести, главная идеологическая нагрузка и главное сакральное обеспечение — не за Императором, а за Империей. Но вот что важно заметить и подчеркнуть: каким бы ни был предмет этого обеспечения, оно было сугубо языческим делом, хотя исполнялось средствами христианской обрядности и языком христианского учения. Ибо христианская, евангельская религиозность не дает почвы не только для обожествления Императора, но и для сакрализации Империи, будь то в форме ее признания «образом Царства Божия» и «провиденциальным орудием спасения» или в форме Юстиниановой «симфонии». Так пишет о. Иоанн Мейендорф: «Как бы добросовестно ни читать Новый Завет, там не найти указания на… “симфонию” между Царством Божиим и “миром сим”; скорее — на напряженность между частными, неадекватными и неполными достижениями человеческой истории и абсолютной надеждой на иной мир, где Бог будет “всяческая во всем”» [13] . Поэтому то «религиозное убеждение», на котором основана конституция византийской империи, есть в корне языческое убеждение; и нет недостатка в свидетельствах ученых — притом, разных конфессий и разных школ — приходящих к такому выводу. Вот выводы о. Александра Шмемана: «Обращение Константина не повлекло за собой никакого пересмотра, никакой переоценки теократического сознания Империи, а напротив, самих христиан, саму Церковь… в Империи заставило видеть богоизбранное и священное Царство… Теория Юстиниана укоренена в теократическом сознании языческой Империи, для которого государство есть священная и абсолютная форма мира, его смысл и оправдание» [14] . Вполне созвучны им выводы Ж.Дагрона: «С язычеством… императорская идеология продолжала оставаться связанной… власть по-прежнему оставалась втайне языческой» [15] . Без труда можно найти и другие подобные оценки.
13
Протопресвитер Иоанн Мейендорф. История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2003.С.160.
14
Прот. А.Шмеман. Исторический путь Православия. Париж, 1989.С.104, 195.
15
Ж.Дагрон. Цит. соч. С.372, 367.
Как легко понять, в этих оценках — двоякое суждение: не только о византийской государственности, но и о византийской религиозности. Религиозное сознание Византии, воспринимая влияние языческого теократического сознания, начинает «видеть в Империи богоизбранное и священное Царство»: иными словами, оно наделяет Империю статусом сакрального института, совершает сакрализацию Империи. Эту очевидность мы уже констатировали, но сейчас взглянем на нее со стороны структуры сознания: она значит, что в структуре византийской религиозности усиливается установка сакрализации реальности (утверждения прямой причастности Божественному каких-то явлений или вещей мира сего). Данная установка — универсальная принадлежность религиозного сознания, но в разных его формациях она занимает очень разное место; и, в частности, одно из главных размежеваний между языческой и христианской религиозностью — именно в их отношении к сакрализации. Для краткости упрощая, можно сказать, что в язычестве это безусловно господствующая установка, но в христианстве она играет лишь весьма ограниченную роль: как освящение, она участвует в конституции литургической сферы, и круг явлений, охватываемых ею, определяется Евхаристией и остальными таинствами Церкви, оставаясь в границах литургической реальности. В современной науке установка сакрализации в христианстве, как влекущая огосударствление Церкви, трактуется как одна из форм секуляризации. Так пишет Дэвид Мартин, автор авторитетного исследования «Религиозное и секулярное»: «Частичный перенос ауры сакрального с Церкви на монархию, а позднее — на нацию… указывает, что история сакрального отлична от истории христианства и даже противопоставляется ей — ибо христианство как движение в своих истоках… стремилось лишать ауры сакрального территории, города, королей и императоров» [16] .
16
D.Martin. Religi"ose Antworten auf Formen des S"akularismus // Den S"akularismus neu denken. Religion und Politik in Zeiten der Globalisierung. Fr.a.M. 2010. S.59.
Главная же, доминирующая установка христианства — в корне иная, она соответствует, на евангельском языке, «поклонению в духе и истине» (Ин. 4,24), всецелому устремлению человека к соединению со Христом в Духе Святом, к синергии и обожению, по православному учению. И вовсе не потому лишь мы начали обсуждение с исихазма, что это «мне лучше всего знакомо». Исихазм оттого и признан ныне ядром православной духовности, что исихастская практика создавалась с единственной целью добывания квинтэссенциального христианского опыта — опыта восхождения к обожению. Подвижники признаются подлинными носителями этого опыта, как в предшествующие эпохи — апостолы, а затем мученики. Хранимая и культивируемая в исихазме «установка обожения» отвечает аутентично христианской религиозности; тогда как установка сакрализации (которую следует отличать от укорененного в Евхаристии сакраментальнолитургического освящения) не передает уникальность и новизну Благой Вести, толкая византийское сознание назад, к язычеству.
Надо притом заметить, что, получая свободу, установка сакрализации отнюдь не ограничивается сферой власти и государства. Это — общая установка, определенный тип отношения к реальности, который может сказываться в любых сферах. На другом полюсе от высоких имперских сфер — повседневное существование человека, и здесь сакрализация тоже получила усиленное развитие. Произвольное расширение круга явлений, наделяемых причастностью Божественному, выражается тут, прежде всего, в разрастании, гипертрофии культового символизма, когда стремятся пронизать сакрализующим культом и ритуалом едва ли не весь порядок земного существования. И можно сказать, пожалуй, что по этому пути в России заходили дальше, чем в Византии. Славянство моложе эллинства, и тут ближе были пласты архаической, примитивной религиозности, для которой «все полно богов», а еще больше — бесов, и которой близка тенденция к тотальной сакрализации и личного, и общественного бытия. Эта тенденция рождает такие известные явления нашей духовной истории как «догматизация обряда», «сакрализация быта», «обрядоверие». В них пережитки славянского язычества получали христианское оформление и христианскую легитимацию от парадигмы сакрализации, пришедшей из Византии в составе транслированного на Русь Восточно-христианского дискурса. Стоглавый Собор 1551 г. всего более послужил догматизации обряда; и с нею в широком сознании поселилось прочное представление, что всякое изменение обрядности — ересь, измена вере. Поэтому через сто лет обрядовая реформа Никона вызывает истовый отпор и приводит к трагедии Раскола: как видим, эту трагедию приходится тоже отнести к воздействиям византийского наследия! Характерно, что в борьбе с Расколом властям пришлось сделать решения Стоглава секретными — так родился еще один стереотип, коренящийся в установке сакрализации и доживший до наших дней.
Что же до обрядоверия и сакрализации быта, то они сложили колоритную стихию народной жизни, которая умиляла бытописателей, а для многих ученых служила доказательством глубочайшей православности русского народа. Но эта стихия провалилась на историческом экзамене. За считанные годы — моментально, по историческим меркам! — Русь Православная стала СССРом, где православные были малозаметными гонимыми маргиналами, а миллионы прежних обрядоверцев обрели советское сознание, нередко и присоединяясь к гонителям. Свойства обрядоверческого сознания это неплохо позволяют. Если вера не имеет опоры в высших, интеллектуальных слоях сознания, эти слои нетрудно заполнить большевистской или иной идеологией, ясно доказывающей вчерашнему православному, что попы обманывали его.
Так постепенно мы возвращаемся к нашим дням и к главной теме об актуальности византийского наследия. Нет сомнений, с сакрализацией тоже связана самая высокая актуальность. «Отзываются в наших днях», по выражению Хомякова, и проблема христианской Империи, и формация религиозности, которая ограничивается обрядоверием и граничит вплотную с суеверием. Ущербность обрядоверческой формации не вызывает сегодня споров; однако совсем иное — в «имперском вопросе». Мы напомнили консенсус специалистов, говорящий, что Византийская Империя отнюдь не безоговорочно может быть названа «христианской империей»: она имеет религиозную конституцию, но соответствующая религиозность — языческой, а не христианской природы. В то же время, в своей теологии и идеологии она не желает этого признавать; напротив, она усиленно себя утверждает даже «христианнейшей». Расчленить это сращение, расцепить эти два пласта, две в корне разные формации сознания — даже в принципе невозможно. В.В.Бибихин фиксирует эту невозможность с полной четкостью: «Относительно едва ли не преобладающего числа византийских авторов и исторических лиц современному историку хотелось бы знать, были ли они истинно христианами или втайне язычниками. Дело не в нехватке исторического материала, а в том, что мы от себя навязываем византийцам вопрос, который они сами не спешили ставить и даже поставив решать» [17] . И в итоге — практически вся византийская речь обретает «неисправимую двузначность всего говоримого». Гибридный и смутный, в высшей мере двусмысленный феномен!
17
В.В.Бибихин. К византийской антропологии // Точки — Puncta. 2001. Т. 3–4(1). С.25.
Такова же и его роль в российской истории. Языческий культ государства, меняя обличья, становясь то ближе, то дальше от византийского прототипа, фальшиво объявляя себя то христианнейшим, то гуманнейшим, сопровождает всю историю нашего отечества.
Двусмысленно и то, как сегодня вновь вбрасывают этот прототип в общественное сознание, то исподволь, а то и прямо выдвигая его как образец в сегодняшних поисках новых ориентиров для российской государственности. Так пишет в своем послесловии к фундаментальному труду Ж.Дагрона его переводчик А.Е.Мусин: «Темы царя и Византии… подпитываются на самом высоком уровне. На поддержку этой идеи брошены киноиндустрия и помпезные конференции… Монархия остается вожделенной мечтой многих» [18] . Естественно является мысль: не следует ли уйти совсем от этого мутноватого византийского наследия? не будет ли это прямее, смелее, чище?
18
А.Мусин. Послесловие переводчика // Ж.Дагрон. Цит. соч. С.417.
«Иногда от постоянного всматривания в тайну России, от постоянного занятия большевизмом, в душе поднимается непреодолимая тоска и возникает соблазн ухода в искусство, философию, науку. Но соблазн быстро отступает. Уйти нам нельзя и некуда» [19] .
— Так заканчивает Федор Степун свои знаменитые мемуары «Бывшее и несбывшееся». Mutatis mutandis, и я скажу это о нашей теме. И феномен Византии, и феномен Империи со всем их язычеством неотделимы уже от судеб России, от русского христианства. За много столетий, в них вложен неизмеримый капитал — отнюдь не только иллюзорных и обманных теологий и технологий, но и честных попыток настоящего следования заявленным христианским ценностям. «В Византии искренне пытались создать христианскую человеческую общность, которая была бы созвучна небесной» [20] , - пишет сэр Стивен Рансимен, никак не склонный идеализировать Византию. Отыскиваемые сегодня модели и стратегии новой государственности должны учитывать историю и чувствовать органику российского государственного бытия; и стоит постараться, чтобы идеи и чаяния наших предшественников не были целиком отброшены как чистое заблуждение.
19
Ф.Степун. Бывшее и несбывшееся. Т.2. Нью-Йорк, 1956. С.429.
20
С.Рансимен. Цит. соч. С.226.
Что надо сделать — это даже довольно ясно. О. Александр Шмеман выразил задачу отчетливой формулой: «переоценка государства в свете христианского учения о мире»; и мы сегодня можем раскрыть эту формулу в ее философском содержании. Понятно, что государственная модель, в которой Империя мыслится как «подобие Царствия Божия на земле» и как «человеческая общность, созвучная небесной» (отсыл к Юстиниановой идее «симфонии»), связана не только с языческой теократией; она имеет философскую основу в платонической онтологии, предполагающей сущностную, эссенциальную связь мира с Богом. Но в православном богословии, эта связь — не по сущности, а лишь по энергии; и потому мы должны, в первую очередь, констатировать, что концепция христианской империи как богоустановленного, сакрально санкционированного государства идет вразрез с православным богословием энергий.
Данный вывод ставит нас сразу в новую ситуацию, открывает новое русло рассуждения. Мы понимаем, что, оценивая феномен Империи, а также и все другие византийские и восточно-христианские формации общества и государства, мы непременно должны обратиться к паламитскому богословию энергий как последнему зрелому этапу развития православной мысли. Расхождение этого богословия с имперским культом, различие их онтологических предпосылок — лишь первое наблюдение, надо идти глубже. Связь Бога и человека, ergo, Бога и мира, по энергии — специфический род связи, конституирующий иную реальность и иную процессуальность, динамику мирового бытия, нежели связь по сущности, предполагаемая античной мыслью, равно как и классической европейской метафизикой. Паламитское богословие совершило отказ от эссенциализма, «преодоление метафизики», в проблеме человека и личности, в сфере антропологии (хотя и здесь остается еще немало открытых проблем). Необходимо продолжить дело св.