Исламская интеллектуальная инициатива в ХХ веке
Шрифт:
Исламское движение является системой, находящейся в состоянии расстройства. Как поведенческая система оно неэффективно, так как требуется восстановить коранические нормы во всем их объеме. Самокоррекция функционирует в искаженном режиме. Цели и средства достижения целей системы и подсистем не соответствуют их возможностям — на это направлены лишь усилия маргинальных слоев, в то время как основные группы задействованы в неисламских структурах. Основная причина этого в том, что информационные процессы контролируются неисламскими источниками. Функцией информационного процесса в исламском обществе должно стать восстановление норм, в то время как в настоящее время информационный процесс ведет к внедрению западных ценностей.
Произошедшая в неисламском окружении «промышленная революция» не могла опираться на исламские нормы. В то время как Запад на раннем этапе развития своей цивилизации не стеснялся заимствовать технические достижения, сделанные мусульманами, «социальные науки» ни у кого заимствованы не были и являются чисто западным изобретением. Существует разница между науками о природе и науками о социуме; открытия в сфере последних
И работа 1973 г., являющаяся результатом анализа деятельности конференции в Триполи, и работа 1976 г., служащая попыткой применения самого «модного» научного метода — системного подхода — к изучению исламского движения, приходят к выводу о необходимости выработать специфический исламский дискурс. Сам Сиддыки, специалист в области международных отношений, уделил значительное внимание созданию исламской политологии и, если так можно выразиться, исламской «геополитики». Одна из первых работ в этом направлении, написанная в 1977 г., называлась «По ту сторону мусульманских государств-наций» («Beyond the Muslim Nation-States»). Кстати, и раньше автор делал различие между «мусульманским государством», куда он относил даже такие страны, как насквозь секуляризированные Бангладеш и Индонезия, т. е. абсолютно все страны, населенные «этническими мусульманами», и «исламским государством», примера которого до 1979 г. просто не существовало.
В начале работы автор повторяет свою мысль, что пока не существует исламской политики — ни на уровне политического «искусства», практического применения политологии [90] , ни на интеллектуальном уровне, уровне теоретической политологии. Мусульманин-политолог как бы дробится на отдельно «мусульманина» и отдельно «политолога»: «Мусульманин, занимающийся политологией, полностью независим от своей дисциплины».
Касаясь генезиса науки политологии, Сиддыки сначала приводит популярное мнение, что эта дисциплина ведет свое начало от трактата Платона «Республика» (далее — к Гоббсу [91] , Локку [92] и т. д.), затем задается вопросом — где была политология во временном интервале между Платоном и Новым Временем? — и отвечает: в средневековых католических университетах, на факультетах права и теологии. Далее автор «копает глубже»: почему Католической церкви не было необходимости выделять политологию в качестве отдельной дисциплины? Потому что необходимость в политологии возникла прежде всего в Новое время. Опять же, почему? Потому что с началом планетарной гегемонии Запада ему понадобилось два типа пропагандистов: историки, чья задача — «анализировать» покоренную цивилизацию, сводя ее смысл в итоге к паре монографий, и политологи, чья задача — доказать превосходство своей цивилизации. Разве политологи опираются на труды Газали, ибн Таймийи [93] или ибн Халдуна [94] ?
90
Этот уровень он далее не рассматривает.
91
Гоббс, Томас (1588-1679) — английский философ и политический мыслитель, автор теории «общественного договора» как способа защиты от «войны всех против всех», в результате которого люди отчуждают часть своих прав в пользу «абсолютного просвещенного монарха», который, в свою очередь, обязуется гарантировать их безопасность и исполнение законов. Образ государства как Левиафана — продукт творчества Гоббса.
92
Локк, Джон (1632-1704) — английский философ-сенсуалист, критик теории «врожденных идей» Декарта (выдвинул тезис «в разуме нет ничего такого, чего не было бы в чувственном опыте»), один из первых теоретиков либерализма.
93
Ибн Таймийа (1263-1328) — исламский богослов, последователь ханбалитского мазхаба. Ибн Таймийу часто называют «предтечей ваххабизма». Он ратовал за очищение ислама от нововведений (бид’ат), строгое следование Сунне и посредством этого возвращение к установлениям первоначального ислама, категорически выступал против пантеистических идейных построений. Ибн Таймийа осуждал культ святых и даже паломничество к мавзолею Пророка (СААС) в Медине. В своей доктрине Ибн Таймийа пытался совместить элементы калама (опора на разум), традиционализма (опора на Сунну) и суфизма (опора на волю) в рамках ханбалитского мазхаба. В своей политической доктрине ибн Таймийа выдвинул идею договора между имамом и мусульманской общиной о лояльности, выступал за укрепление исламского государства.
94
Ибн Халдун, Абдуррахман Абу Зейд (1332-1406) — арабский факих, социальный философ, историк, автор труда «Книга поучительных примеров и сведений из истории арабов, персов, берберов и других современных им могущественных народов», во введении к которому изложил свою социальную философию.
Как же мусульманам удалось прожить более тысячи лет без политологии? Дело в том, что политика — это самая суть собственно ислама, в отличие от христианства. Но исламское государство, преследовавшее в качестве цели претворение религиозных идеалов, отличалось от современного
Все современные мусульманские государства являются государствами национальными, созданными колонизаторами по собственным моделям. Эти модели фактически обеспечивают сохранение колониальных порядков в отсутствии прямого управления из метрополий. Интеграция в мировое капиталистическое хозяйство — тот же колониализм: ТНК ничем не отличаются от Ост-Индской компании. С таким положением дел надлежит покончить.
Исламское государство: пример Ирана
Исламская революция 1978-1979 гг. в Иране, приведшая к установлению Исламской Республики, была встречена Калимом Сиддыки с восторгом. Будучи достаточно неожиданным явлением, эта революция тем не менее, привела к практической реализации того комплекса идей, который на протяжении всех 1970-х гг. разрабатывался Мусульманским институтом.
Уже в 1979 г. Сиддыки издает исследование под названием «Состояние мусульманского мира сегодня», написанное в форме полемики с опубликованной в Guardian, где в 1960-х работал и сам Сиддыки, статьей «1400 years of Islam» [95] . Основная претензия к авторам статьи: те утверждают, что ислам не был в свое время, подобно христианству, «оживлен заново» под воздействием Реформации.
95
Поскольку год, на который пришлась иранская революция, был годом начала нового — пятнадцатого века по мусульманскому летоисчислению.
Калим Сиддыки пишет: «За последние 200 лет мусульмане не были движущей силой истории; мусульмане были жертвой истории». Главный результат этого факта — «фрагментация» уммы на множество мелких государств. Для политического воскрешения ислама необходимо осознать, что «все вне ислама враждебно нам». В то же время Guardian считает, что исламу не миновать фазы, аналогичной европейскому Ренессансу и Реформации; он сведется к наличию «своего Папы и коллегии кардиналов». Насаждение вестернизированных элит в мусульманских странах, которые как раз-то «вне ислама» и существуют (!), — попытка втиснуть историю ислама в то русло, по которому прошло развитие Запада [96] . До поры до времени «все идет по плану»: политика, экономика... Образование подчинено западным стандартам, как о том не уставал писать Сиддыки на всем протяжении 1970-х гг.
96
Именно с Ренессансом, Реформацией и так далее.
Но вдруг «план» дает сбой: в Иране происходит Исламская революция, являющаяся результатом того, что в рядах уммы всегда существовало исламское движение, движение активного меньшинства мусульман в эпоху полного политического затмения для большинства. Прежде отдельные исламские движения терпели крах, в том числе и по причине обращения к «демократическим» методам борьбы. Между тем Сиддыки указывает, что «демократия является инструментом status quo. Демократия не потерпит таких изменений, которые происходят за пределами узкого набора вариаций, характерного для данной политической системы». Мусульманские деятели, искавшие аналогию между принципом демократии и исламским принципом шуры, были в корне не правы, ведь «в тот момент, когда вы принимаете демократию, вы автоматически принимаете и легитимность существующей системы». В то же время иранская революция исходила из «тотальной и непримиримой оппозиции в отношении превалировавшей в стране системы».
Иранская революция не имеет прецедентов в истории. Студенчество, университеты, «вестернизированный» сектор примкнул к революции — ни одна политическая теория не могла бы спрогнозировать союз «модернистов» и «традиционалистов». «Обучая студента английскому, вы не поменяете его политической культуры. Надевая на него джинсы, вы не поменяете его политической культуры». Внешне «вестернизированный» человек остается мусульманином, т. е. приверженцем «политической культуры» ислама. Это положение повторяет один из тезисов, лежащих в основе Устава Мусульманского института о том, что ни модернисты, ни традиционалисты, а «третий полюс», скорее всего — мусульмане, эмигрировавшие на Запад, но оставшиеся приверженными политической и социальной культуре ислама, — станет основой новой исламской политической элиты. И в других мусульманских странах данная модель должна сработать: «Инша Аллах, — пишет Сиддыки, — режимы в соседних с Ираном странах падут в самое короткое время». Спустя четверть столетия можно оспорить это предположение. Но пока продолжим рассмотрение взглядов Калима Сиддыки, сложившихся в то время, когда от революции еще ожидали большего, чем она в реальности дала.
В статье, посвященной покойному Имаму Хомейни, в 1990 г. Сиддыки пишет, что истоки революции надо искать в событиях 200-летней давности, когда в шиизме победило течение усулийа, выступавшее за продолжение иджтихада. Более подробно и в более широком контексте Сиддыки касается этой проблемы в работе «Процессы заблуждения, отклонения, исправления и сближения» («Processes of Error, Deviation, Correction and Convergence»).
Между Адамом и Мухаммадом было 124 тысячи пророков. Бог, таким образом, долго подготавливал человечество к последнему Откровению. Период джахилии должен был со всей наглядностью продемонстрировать преимущества последовавшей миссии Пророка. Аналогично, 1400 лет после выполнения этой миссии демонстрируют, что происходит с человеком в случае отклонения от Сырат аль-мустаким [«Сырат аль-мустаким» — ар. «прямой путь». В частности, первая сура Корана «аль-Фатиха» («Хамд») содержит следующие аяты: «Веди нас прямым путем, путем тех, которых Ты облагодетельствовал, не тех, которые находятся под гневом, и не заблудших» (1:6—7)]. Имеет место «неоджахилия».