Исследование о смертной казни

Ни один вопрос уголовного права не пользуется такою известностью и таким свойством привлекать к себе дух исследования, как смертная казнь. Литература этого вопроса сравнительно громадна. Уже в 1838 г. Капплер в своем «Руководстве к литературе уголовного права» приводит 232 больших и малых сочинений, статей и отрывков, трактующих об этом предмете.

Такое обилие сочинений и общеизвестность этого предмета, вследствие которой даже неспециалист считает себя вправе иметь докторальное о нем мнение, дают иногда повод думать, что смертная казнь — вопрос избитый и не стоящий дальнейшей работы специалиста. Когда я принимался за мой труд, я не разделял этого мнения; теперь, по окончании его, я вдвойне не разделяю его; я еще более убедился в том, что этот вопрос долго будет привлекать внимание криминалиста как предмет высокого интереса и не вполне исследованный. Конечно, с отвлеченно-схоластической точки зрения нельзя сказать о смертной казни ничего нового, о чем бы в сотнях сочинений и статей не было прежде говорено и переговорено. Возобновлять вечный и безысходный спор о справедливости и несправедливости смертной казни — бесполезная и пустая работа. Но зато с философско-исторической стороны смертная казнь есть мало разработанный и потому богатейший материал исследования.

Взявшись за исследование этого предмета, я обратил большую часть внимания и

работы на историческую сторону смертной казни, на связь этого наказания с общественным и умственным развитием человека. При исследовании я старался не о том, чтобы заявить мое личное мнение, а чтобы отыскать взгляд народов на это наказание. На вопрос, который каждому специалисту не раз приходится слышать: каково ваше мнение о смертной казни, считаете ли ее наказанием справедливым или нет, я отвечаю: спрашивайте не меня, мнение которого, как всякое одиночное мнение, не может иметь силы и значения, а выслушайте более полновесное и имеющее более прав на внимание мнение народов.

Киев 1867 г.

I. Появление сочинения Беккариа о преступлениях и наказаниях (1764 г.) вызвало специальную разработку вопроса о смертной казни. «Эта бесполезная расточительность казней, которые до сих пор не сделали людей лучшими, побуждает меня, — говорил Беккариа, — исследовать, в самом ли деле смертная казнь полезна и справедлива в правительстве, хорошо организованном». Результатом своего исследования он выставил следующие общие положения:

а) смертная казнь не опирается ни на каком законном праве, потому что человек, вступая в общество, не уступал права на свою жизнь;

б) она бесполезна и не нужна, за исключением тех случаев, когда жизнь гражданина и лишенного свободы может произвести революцию и нанести вред общественной безопасности или когда смертная казнь есть единственная узда, могущая воспрепятствовать новым преступлениям;

в) она бесполезна потому, что никогда не останавливала злодеев, решившихся на преступление;

г) она менее действительна, чем лишение свободы, соединенное с тяжкими работами, потому что и на преступника, и на посторонних несравненно сильнее действует менее жестокое, но продолжительное наказание, каковы тяжкие работы, чем жестокое, но моментальное, какова смертная казнь;

д) она даже пагубна для общества, потому что представляет гражданам пример жестокости тем более опасной, чем с большею аккуратностью и с большими формальностями ее совершают; безумно, для отвращения граждан от убийства, установлять публичное убийство;

е) оправдывают смертную казнь тем, что ее, за известные преступления, назначали все народы и во все времена; но зачем же оправдывающие эту казнь не одобряют человеческих жертв, которые были в употреблении у всех народов.

Такова сущность доводов против смертной казни писателя, вызвавшего последующую разработку этого предмета. Прошло сто лет со времени появления сочинения Беккариа, очень многие брались за разрешение этого вопроса с теоретической точки зрения, но в сущности мало сказали нового: с этой стороны, до сих пор спор вертится почти на тех же самых общих положениях, которые высказаны Беккариа; новое, принадлежащее последующим писателям, состоит в специальном развитии вышеизложенных положений, да иногда в темном и отвлеченно-схоластичном изложении того, что так ясно, сжато и конкретно высказано Беккариа.

II. Первое положение Беккариа: смертная казнь не опирается ни на каком законном праве, и, следовательно, она несправедлива, — послужило темою для последующих писателей. Но то, что Беккариа высказал только вскользь и чему он не придавал первостепенной важности, принято было многими последующими писателями за весьма существенное; вследствие этого исследование вопроса о смертной казни вырождается в метафизический спор: давал ли или не давал человек другим право себя убивать; ненарушима или нарушима жизнь человеческая; справедлива или нет смертная казнь; полезно или бесполезно для человечества пролитие крови, в виде смертной казни? По какому направлению пошло исследование вопроса о смертной казни и какими способами хотели его разрешить — покажет нижеследующее изложение.

Выше сказано, что Беккариа утверждал, что человек, вступая в общество, не уступал ему права на свою жизнь. Мабли и Фиданджиери доказывали противное, опираясь так же, как и Беккариа, на естественное право. Мабли говорил: «В естественном состоянии я имею право смерти против того, который нападает на мою жизнь; вступая же в общество, я только передал это право судье». «В состоянии естественной независимости, — говорил другой, — я имею право убивать несправедливого человека, на меня нападающего; а если я имею право его убить, то он потерял право жить; общество не создает нового права, а только пользуется старым, становясь, при употреблении смертных казней, на место частного лица». Позднее являются целые трактаты на подобную тему. В 1827 году французский адвокат Люкас издал большое сочинение о смертной казни, под заглавием «Об уголовно-карательной системе вообще и о смертной казни в частности». В первой части этого сочинения автор вслед за североамериканским писателем и государственным человеком Ливингстоном, автором предварительных соображений к проекту уголовного кодекса для штата Луизианы, 1822 г., почти исключительно занимается защитою отвлеченного положения: жизнь человеческая священна, неприкосновенна, дар Божий; поэтому сам человек не может уступить другому право на свою жизнь, и никакой общественный закон не может распоряжаться ею. Горячим последователем Люкаса является Румье, автор сочинения «Долой эшафот, или немедленная и полная отмена смертной казни» (1833 г.). Первая глава этого труда трактует о ненарушимости человеческой жизни и незаконности смертной казни; глава эта не представляет, впрочем, ничего самостоятельного и состоит большею частью из заимствования у Люкаса и его противников. К подражаниям Люкасу принадлежат также сочинения Селлона: «Письма о смертной казни» (1833 г.) и «Диалог о смертной казни и об исправительной системе» (1834 г.). Против Люкаса вооружился Силвела, автор сочинения «О сохранении смертной казни» (1832 г.). Изложивши опровержения против Люкаса словами Броли, который написал критику на теорию ненарушимости жизни в пятом номере «Французского обозрения», и словами Уртиса, издавшего сочинение «Необходимость сохранения смертной казни» (1831 г.), Силвела построил новую теорию договора, на котором он основал справедливость смертной казни. «Сохранять себя, — говорил Силвела, — и разрушать себя — два совершенно противоположные представления (images), если их рассматривать как абстрактные признаки (signes); но будучи рассматриваемы как такие факты, которые присущи всем органическим существам, как людям, так и животным, они не исключают друг друга и не абсолютно противоположны, потому что эти существа, напротив, сохраняют себя теми же самыми средствами, которыми они себя разрушают». «Человек, как существо разумное, не может ничего делать по благоволению, без причин и побуждений. Но когда его побуждения

к действию справедливы и согласны с разумом, все ему позволительно, даже себя разрушать, т. е. согласиться потерять жизнь. Каким образом он может обойтись без этого, если жить для него есть не что иное, как употреблять свои жизненные силы, тратить их посредством употребления». Подобным же образом человек в обществе для сохранения своей жизни заключает договор разрушения, который можно выразить в следующих немногих словах: «Уважайте мою жизнь, защищайте ее, с своей стороны я буду точно так же действовать в отношении к вам. Согласимся взаимно быть уничтоженными, если мы несправедливо лишим жизни одного из себе подобных». К писателям, восстававшим против теории ненарушимости жизни человеческой, принадлежит также Комперио, автор сочинения «Будет ли убийство наказываемо смертной казнью?». Какой же результат всех этих изобретений новых и новых договоров, всех споров и толкований естественного права и какие полезные открытия для решения вопроса о смертной казни сделаны этим путем? Решительно никакого. И понятно: когда одни утверждают одно, а другие совершенно противоположное, выходя из одного и того же основания, выходит, что это основание никуда не годно в научном отношении, и что прежде, чем строить на нем какие-нибудь выводы, необходимо исследовать свойство самого этого основания и определить, может ли оно в данном случае к чему-нибудь служить. Естественное право, или право человека в безобщественном состоянии, не знает никаких договоров; для противников смертной казни оно крайне неблагоприятно как состояние полного произвола, грубости, жестокости и звероподобного пролития крови человеческой, оно меньше всего знакомо было с понятием ненарушимости жизни человеческой. Но и противники не могут на нем опереться и сколько-нибудь крепко стоять, иначе им пришлось бы отвергнуть все то, до чего человек достиг благодаря тому, что он не остался в естественном состоянии, а перешел к созданию общественности.

Тем же метафизическим способом хотели решить вопрос о смертной казни многие ученые Германии, бравшиеся за его исследование. Они хотели доказать состоятельность или несостоятельность смертной казни, выходя из абстрактных положений, и преимущественно из идеи справедливости. Так, Титман, задавши себе вопрос, справедлива ли смертная казнь, решает его следующими метафизическими соображениями: справедливость смертной казни самой в себе (аn sich) не может разумным образом быть подвергнута сомнению. Ибо, если правовой закон (Rechtsgesetze) дозволяет вообще наказание для безопасности области права, то неоспоримо должно быть дозволено также и уничтожение оскорбителя. Потому в государстве смертная казнь, рассматриваемая сама в себе, совершенно справедлива. Рассмотрению этого вопроса с метафизической точки зрения особенно способствовал гамбургский профессор Громан, издавший сочинение «Об уголовно-правовом принципе — государство не имеет никакого права наказывать смертью» (1832 г.). Смертная казнь, говорит он, несправедлива, потому что она поражает жизнь, этот посредствующий принцип между сверхчувственным и чувственным бытием, принцип, при помощи которого человек должен образоваться для высшей жизни; она несправедлива, потому что впечатление, производимое исполнением казни на зрителей, вредно для справедливости. Жизнь человеческая есть сама в себе (an sich) бесконечная величина, которая простирается в вечность, и никакой человек, никакое государство не имеет права сокращать или перерезывать эту линию. На жизни человека лежит высокое призвание образоваться для вечности. Никакое наказание не должно быть противно принципу улучшения. Смертная казнь несправедлива с точки зрения христианской философии и религии. В своем предисловии к сборнику статей о смертной казни «Христианство и разум как защитники отмены смертной казни» (1835 г.) и в своей антикритике на Абегга, помещенной в том же сборнике, он тоже почерпает доказательства главным образом из разума. Против Громана восстал Абегг, защищавший справедливость смертной казни следующими доводами: «Придают жизни тела бесконечную цену для самой себя (fur sich) и вместе с тем смерть считают бесконечным злом. Без сомнения, смерть есть тягчайшее наказание, и немногие преступления могут вызвать необходимость примирения с справедливостью посредством смерти, в этом случае смертная казнь, будучи истинным освобождением, разрешает страшное противоречие, которое виновный чувствует в самом себе и которое он, как только пробудится и придет в полное сознание своей вины, не может сносить, — в этом случае она, как вообще наказание, есть благодеяние». «Смертная казнь не может быть оправдываема особенными целями; скорее значение ее состоит в том, что она есть уничтожение земного бытия, спасение духовного посредством погибели телесного; она поражает не жизнь как жизнь, но временное, преходящее тело в чувственном мире». Если это так, то в вопросе о смертной казни дело касается не цели и средств, а существования необходимости, вследствие которой высшему должно быть принесено низшее, временному — преходящее, идее, которая есть жизнь справедливости, — то, что уже умерло и без дальнейшего правомочия не может существовать. Это не месть, не внешнее возмездие, не несправедливость за несправедливость, не насилие за преступление, — нет, это есть уничтожение несправедливости, которая олицетворялась в своей высшей потенции, так что без противоречия не может далее существовать. Весьма близко по взглядам к Абеггу подходит Дауб. По его учению, источник закона есть любовь, а наказание, будучи средством уничтожения вины и способом примирения с законом, является благодеянием. Смертная казнь справедлива; ибо кто совершил убийство, тот впал в тяжкую вину; а так как только одна смертная казнь уничтожает вину, то она есть дело любви и справедливости, есть благодеяние. В свою очередь, Абеггу возражал Меринг; идя тем же путем и руководствуясь тем же способом исследования, он пришел к совершенно противоположному результату. Смертная казнь, по его мнению, есть признак еще несложившегося в целом объема своей области, не осуществившегося государства, есть отрицание государства в самом государстве, отношение сил природы, из коих одни силятся обеспечить свое существование уничтожением других. Государство в смертной казни употребляет свою силу, но не свое право, в смертной казни оно простирает свою власть так далеко, как может. Кант и Гегель защищали смертную казнь во имя справедливости принципа материального возмездия: равное за равное. Кестлин старался опровергнуть их, доказывая, что если этот принцип принят, то во имя его следовало бы признать сообразным с справедливостью назначение изувечивающих наказаний за телесные повреждения. С своей стороны, он построил свою теорию, на основании которой смертная казнь должна быть вычеркнута из ряда наказаний. В преступлении, он говорит, нарушение имеет свое бытие (ihre Existenz) не в объективном происшествии, но только в воле нарушителя. Мера наказания ни в каком случае не должна быть определяема только по объекту нарушения, который может быть принят при этом только как второстепенный, соопределяющий момент. Поэтому, если хотят остаться верными понятию о наказании как стеснении воли нарушителя и другому основному понятию, что для государства жизнь совпадает с личностью, то должны вычеркнуть смертную казнь из ряда уголовных мер. Всецелое уничтожение личности было бы справедливо, если бы в преступлении вся субъективность являлась неизлечимо злою. Но так как это невозможно, то государство должно оставить существовать личность, в которой всегда лежит возможность нравственного восстановления (1855 г.). Глюнек доказывал, что смертная казнь нисколько не противоречит идее справедливости (1855 г.). Выходя из принципа справедливости, также оправдывали право государства назначать смертную казнь такие писатели как Рихтер (1829 г.), Цум-Бах (1828 г.) и Россгирт (1828 г.). Напротив, Геффтер находит, что справедливость смертной казни не есть истина абсолютная, а только гипотетическая (1854 г.). Наконец, Бернер уже решительно утверждает, что справедливость не требует смертной казни ни за одно преступление, ни даже за убийство (1852 г.).