Истина симфонична
Шрифт:
h) Парадокс и плюрализм
Участие органов Христа в его потенцированном парадоксе скрывает в себе, как можно думать, великую опасность, которая состоит в том, что на этом пути судьбы все образы мирской истины (настоящей или кажущейся) в той или иной мере причастны к истине Христовой. Если он принял участь богооставленного во всех ее проявлениях, то каждое из этих проявлений должно соответствовать какой-то фазе его пути. И тут мы оказываемся перед лицом безграничного плюрализма, который даже обладает достоинством строгой теологической и христологической обоснованности [3] . Если методически упорядочивать противоположности согласно одной выбранной схеме, подобно тому, как это сделал Гегель в рамках своей диалектики, то из этой системной истины не будет упущена ни одна сколь угодно частная и посторонняя точка зрения — скорее, мы приходим к внутреннему распределению Абсолютного и Единого по всевозможным его призматическим преломлениям, которые затем позволяют «абсолютному знанию» вновь интегрировать их в полноту конкретного единства.
3
См.
Однако здесь происходит уравнивание позиции Бога, в полной свободе открывающего себя миру, и позиции человека, который усвоил божье откровение как всеобщий закон бытия, содержащий, как мнится человеку, ключ ко всем тайнам. Так закон божьего откровения замкнутому миру, «sub contrario», т. е. закон непостижимой любви Бога, нисходящей до общения с грешниками, отождествляется со всеобщим законом бытия, и тем самым момент свободы, «безвозмездности», неподвластной человеку милости остается игнорированным. Утрачивается душа, остается лишь стучащий механизм. Единый, самоопределяющийся Бог больше не имеет свободы придавать своему откровению «случайную» («kontingente») определенность, которая поднимает откровение над всеми остальными вещами мира и заставляет сосредоточить внимание на свободном деянии божьей любви. Эта определенность исчезает в необозримой полноте остальных форм этого мира, которые в своей плюралистической произвольности могут в итоге быть прочитаны как откровения истолковывающего самого себя Единого.
Тем самым со своего главенствующего места в мире оказывается смещенным абсолютный личностный момент, точка соотнесенности мира с Богом — пришествие Иисуса Христа. Тот факт, что Иисус «sub contrario» включает себя в ситуацию, определяемую его врагом, чтобы сделаться с ним солидарным, уже не воспринимается как высшее и самое свободное выражение всегда равной самой себе (и никогда не переходящей в свою противоположность) любви, которую верующим дано постигнуть недиалектически во всем ее непостижимом величии. Теперь этот факт истолковывается как выражение закономерности, которую можно наблюдать за работой и таким образом поставить ее себе на службу. Мировые события уже не совершаются и не упорядочиваются согласно недосягаемой свободе Иисуса — он сам трактуется исходя из всеобъемлющего закона диалектики и от него же получает свое определенное место в формальном универсуме.
Итак, мы можем противопоставить два совершенно разных вида плюрализма, которые расподобляются изначально и развиваются в разных направлениях, будучи несводимыми друг к другу. Первый определяется «величайшим неподобием» между свободным Богом и свободным человеком («analogia entis») и ставит Бога на недосягаемо высокое место. Второй зиждется на законе (выводимом из секуляризованной христологии, введенной в оборот людьми) диалектического отношения Бога и мира, по которому Единое и Многое становятся двумя сторонами одного и того же бытия (чистая «логика» — и подвижная «диалектика»). Правда, если событие Креста — это последнее — и свободное — выражение общего отношения между греховным миром и примирившимся с ним Богом, то «язык» Креста не может быть абсолютно чужд миру: все мировые языки (как формы выражения человеческой экзистенции) должны быть так устроены, чтобы укладываться в это последнее всеохватывающее слово. Но не так, чтобы некий всеобщий диалектический закон («спекулятивной страстной пятницы») давал объяснение Христову Кресту. В структуре мира и бытия должно содержаться нечто вроде наброска, эскиза, инкоативной формы Креста, проективного плана, созданного Богом, который знает о близящемся грехе свободного человека и держит его в уме — но это не означает, что этот как бы пунктиром намеченный Крест может быть угадан человеком в качестве мирового закона, обведен сплошной чертой и взят им себе в пользование [4] . Реализация плана зависит единственно от всемогущества Бога, который только потому и может низводить в ад, что обладает силой вывести оттуда грешников (Втор 32, 39; 1 Цар 2, 6; Тов 13, 2; Прем 16, 13): воскресение мертвых — это не спекулятивное, но совершенно реальное событие.
4
См. A. von Speyr, Schopfung, Johannes Verlag, Einsiedeln 1972.
Теперь становится также понятно, что в качестве основания для рациональной рефлексии по поводу божественного откровения (т. е. Ветхого и Нового заветов) может предложить себя не всякое мировоззрение, или «философия». Дело обстоит иначе: Бог, свободный, определяющий себя в своем откровении, сам производит упорядочивающую сортировку философий. Та или иная философия лишь тогда может быть с уверенностью использована как незаменимое средство предваряющего понимания Откровения, когда она — сама или хотя бы пройдя школу теологии — окажется готова уступить первенство суверенной свободе Бога. Само Откровение призывает человека к определенному взгляду на бытие.
i) Плюрализм мировоззрений
Задержимся еще немного на этой теме, поскольку она актуальна для христианства с самого его возникновения, и сегодняшняя проблема плюрализма по сути является лишь ее очередной вариацией.
Начнем с античности. Нас не должно вводить в заблуждение далекое расстояние, скрадывающее очертания отдельных холмов: духовный ландшафт той эпохи имел весьма изломанные контуры. Различные и не сводимые воедино мировоззренческие системы Древней Эллады зачастую входили в непримиримые противоречия — подобно тому, как это было, например, в Индии: различные виды материализма и гедонизма противостояли идеалистическим и этическим системам, радикальный индивидуализм спорил с превалирующим коллективизмом, теистические учения о мировой причине расходились с учениями скептическими и атеистическими. И когда в более позднее время все они стали вступать в причудливые смешения, из последних по большей части получались не цельные образы, но некие гибриды, и лишь истинно глубокие мыслители (например,
В этой раздробленности было много декадентского, однако более глубокий взгляд показывает, что даже по видимости чистые формы отнюдь не возникали спонтанно: все великие философии рождались во взаимном диалоге и полемике — будь то согласование или дальнейшее развитие, противостояние или синтез, иначе говоря, все они были результатом перекрестных осмотических процессов. Платон зависел от Парменида и Гераклита, Аристотель, а тем более стоики немыслимы без Платона. Завершающий синтез Плотина вплавил в исходную систему платонизма аристотелевские и стоические элементы. Это исконное собеседование великих философий не имеет ничего общего с эклектизмом: последнее слово применимо лишь к недостаточно продуманным синтезирующим схемам. Симфонически, полифонически дано мыслить лишь всему человечеству в целом. При этом его крупнейших представителей отличает способность — с помощью интуиции, составляющей сердцевину их систем, сплавлять воедино рассеянные повсюду и всегда находящиеся под рукой элементы. Так происходит и в большом искусстве: оно всегда кому-то обязано, оно неожиданно ставит замковый камень там, где многие строители уже трудились до него. Самым поразительным примером, наверно, является Фома Аквинский: его оригинальность — конечно, не полностью, но в значительной степени — состоит в просветляющем упорядочивании чудовищных нагромождений мысли, образовавшихся до него.
С Фомы берет начало тема философской «транспозиции». Целое мировоззрение без всякого для себя ущерба может быть переведено из одной тональности в другую. Можно ли считать, что Фома транспонировал мировоззрение Августина и Дионисия Ареопагита в термины аристотелевской системы — или он совершил обратное преобразование? Или он перевел обоих этих мыслителей на некий третий, новый язык? Здесь возникает бесконечное множество вопросов, темы для школьных дискуссий на много веков вперед. Платоники и августинианцы-пуристы никогда не придут к согласию с пуристически настроенными томистами. Правильнее всего дискутировать не о теориях, а о вещах, которые волновали всех без исключения архитекторов духа. Фихте и другие идеалисты транспонировали Канта. Но и Маркс транспонировал Гегеля, а Марешаль— осуществивший обоюдные транспозиции Фомы и Канта — полагал, что их методы, при известной аккуратности действий, взаимообратимы. Никогда не существовало философии самой по себе — даже у Гегеля (нельзя не прислушаться к некоторым упрекам Маркса по отношению к нему), есть лишь философствующее человечество, которое ведет беспрестанный диалог о бытийной загадке мира, жизни, человека, истории, смерти.
Так что же, в этом собеседовании нет ничего неизменно-универсального? Напротив, есть. Это всепроникающий дуализм: с одной стороны, того принципа, по которому происходит становление мира и согласно которому мир пытается себя осмыслить, с другой, — всей полноты происходящих из этого принципа вещей и следствий. Но тождествен ли этот принцип самому миру или он предшествует миру и возвышается над ним? Что он есть — материя или дух? Осознает ли он себя или действует неосознанно? Двойственная неопределенность бытия, многоаспектного, открывающего разные пути к этой тайне, может высветить то одну, то другую гипотезу как более правдоподобную. Но все же несомненно, что принцип, порождающее начало имеет иную природу, чем видимый мир. И как может быть иначе? Человека томят противоположные желания: он может стремиться навсегда сохранить самое ценное в этой жизни, ее «идею», с тем чтобы взять ее с собою в вечную жизнь. И вдобавок хотеть, чтобы раз и навсегда прекратилась его неутолимая жажда преходящего. Либо он может желать, чтобы его ограниченное сознание, похожее на темницу, распахнулось во все дали мира (т. е. прекратило бы свое существование как отдельное сознание); но ведь мир тоже конечен и прозрачен, поэтому сознание должно раскрыться дальше, навстречу безграничности самой первопричины… Чтобы эти желания были утолены, бездна должна быть двоякой: высшим воплощением, «идеей» мира и — одновременно и сверх того — чем-то совершенно иным…
Все эти вопросы определяют горизонт философии. Самое главное, чтобы ее беседа не заглушала смысл, не гасила жар задаваемого вопроса. Есть два способа все же сделать это: резиньяция (отказ от самого вопроса) и утверждение, будто вопрос уже разрешен (т. е. не существует). Резиньяция страшно обедняет человека, который, устав биться над вопросом, сознательно ограничивает себя узкой полосой переднего плана, устраивается в небольшом индивидуальном и социальном мирке и с помощью организационных и технических средств пытается обеспечить себе и своему потомству относительно сносное существование. Но поскольку пуповина, связывающая его с мировой основой, была им сознательно перерезана, ему не хватает выправляющей соотнесенности с абсолютным, он ходит по кругу относительных ценностей, которые, естественно, подвергают сомнению и разрушают друг друга. Резиньяция не позволяет держать себя на периферии, она проникает внутрь всего и всему придает свой пресный вкус. И здесь подключается вторая форма антифилософии: утверждение, что за пределами познаваемого не возникает никаких существенных вопросов, по крайней мере таких, что не могут быть разрешены посредством реализации той или иной мирской программы. Подобное утверждение могло бы иметь силу, если бы изначально вопрошающий человек отождествлял самого себя с принципом, или прапричиной всего: все, что нам дано, дается сознанию и через посредство сознания, и если (эволюционируя) сознание достигает предела, значит, оно упирается в свои собственные предпосылки. Другой вариант: все, что не является сознанием, есть отчужденная его форма и может — посредством деятельности — быть снова возвращено к своей первоначальной сути: стать миром человека, предназначенным для человека. Эти методы отклонения вопросов мстят за свою насильственность, превращаясь в собственную противоположность— в полное обесценивание конкретного, которое прежде хотели абсолютизировать: крайние формы лево-гегельянско-марксистских идеологий почти эквивалентны буддийским. Это происходит потому, что даже в древних мировоззрениях в скрытых формах присутствовало искушение овладеть принципом: уравнять Атмана с Брахманом, объявить души совечными Богу (как у Платона) либо (как у стоиков) допустить, что искра индивидуальной души, излетающая из божественного огненного центра, затем снова туда возвращается…