История безумия в Классическую эпоху
Шрифт:
Пока же мы можем только постоянно иметь в виду эту структуру, возникающую на размытом, еще недостаточно дифференцированном горизонте знания, постараться уловить ее на примере ряда болезней, в которых раскрывается перед нами опыт безумия в том его виде, в каком он существовал в первые годы XIX столетия. Легко понять, почему в это время особое и необычайно важное значение приобрел общий паралич, отчего на протяжении всего XIX в. он служил моделью любого помешательства и к нему, придавая ему расширительный, всеобъемлющий смысл, прибегали для наилучшего истолкования психопатологической симптоматики; в общем параличе была чрезвычайно четко обозначена виновность больного, принявшая форму сексуального проступка, и следы, оставленные ею, не позволяли полностью отказаться от обвинительного приговора, начертанного в самом организме. С другой стороны, оттого, что сам этот проступок обладал смутной притягательностью, прорастал чем-то близким и привычным в душах тех, кто ставил диагноз, само его познание становилось неоднозначным, превращалось в смутное узнавание себя; в глубинах сердец проступок этот, еще неспособный влиять на других и нести заражение и порчу, разделялся больным со своей семьей и окружением, а больными в целом — с их врачами; в силу великого сообщничества полов зло становилось до странного близким, наделялось древней поэзией виновности и страха. И в то же время это подспудное сообщение
С научной точки зрения открытие общего паралича не было подготовлено развитием антропологии, сложившейся примерно двумя десятилетиями ранее; однако крайне напряженное и насыщенное значение, которое придается этому открытию, его завораживающее действие, продолжавшееся более полувека, бесспорно коренятся именно в ней.
Но общий паралич важен и еще в одном отношении: каким бы внутренним, личностным и тайным ни был проступок, он немедленно находит свою кару и объективное измерение в организме. Тема эта — безумие, заключающее человека в рамки объективного, — чрезвычайно важна для психиатрии XIX в. На протяжении всего классического периода трансцендентность бреда всегда удерживала безумие, каким бы явным оно ни было, как бы внутри человека, не позволяла ему распространиться вовне, обеспечивала его прочное и совершенно особое соотношение с самим собой. Теперь все безумие и все в безумии должно получить свой внешний эквивалент; или, точнее, сама сущность безумия будет состоять в объективизации человека, в изгнании его за пределы самого себя и в конечном счете — в низведении его до уровня чистой природы, до уровня предмета. Представление о том, что безумие может быть таким — т. е. всецело объективированным, никак не соотнесенным с центральной для него и потаенной деятельностью бреда, — настолько противоречило духу XVIII века, что существование “безумия без бреда” или “нравственных видов безумия” стало своего рода теоретическим скандалом.
Пинелю часто приходилось наблюдать в Сальпетриере сумасшедших женщин, которые “ни в один из периодов своей болезни не обнаруживали ни малейшего искажения способности к пониманию и одержимы были лишь своего рода инстинктом буйства, как если бы поражены у них были одни только эмоциональные способности”16. Эскироль, рассматривая “виды частичного безумия”, отводит особое место таким, для которых “не характерно искажение способности к пониманию” и при которых наблюдается только “неупорядоченность поступков”17. Согласно Дюбюиссону, субъекты, пораженные этой разновидностью безумия, “судят о вещах, рассуждают и ведут себя правильно, но от любой мелочи, зачастую без всякого повода, лишь в силу неодолимого влечения, какого-то извращения нравственных чувств, они впадают в маниакальное возбуждение и выказывают склонность к неистовым поступкам и вспышкам буйства”18. Именно такое состояние англичане, вслед за Причардом, будут с 1835 г. обозначать понятием moral insanity19. Уже само имя, под которым суждено было окончательно утвердиться этому понятию, достаточно ясно свидетельствует о странной двойственности его структуры: с одной стороны, речь идет о таком безумии, ни один из признаков которого не лежит в сфере разума; в этом смысле оно полностью скрыто — это безумие почти незаметное, ибо в нем совершенно отсутствует неразумие, безумие прозрачное и бесцветное, неуловимо существующее и циркулирующее в душе безумца; это внутреннее во внутреннем: “Поверхностному наблюдателю они отнюдь не кажутся сумасшедшими… но тем более они опасны, тем более пагубны”19; но с другой стороны, это тайное безумие существует лишь постольку, поскольку бурно вырывается в сферу объективного, проявляясь в буйстве, насилии, необузданных поступках, иногда даже в убийстве. По сути, оно заключается лишь в неуловимой вероятности впасть в наиболее зримую и наихудшую из объективностей, в механическое сцепление безответственных деяний; оно есть неизменно сохраняющаяся внутри человека возможность быть выброшенным вовне себя самого и существовать, по крайней мере в течение некоторого времени, при полном отсутствии внутреннего содержания.
Moral insanity, как и общий паралич, важно для нас как показательный пример. Его жизнестойкость на протяжении всего XIX в., дискуссии, разгоравшиеся вновь и вновь вокруг основных его проблем, тем и объясняются, что оно близко соприкасалось с главными структурами безумия как такового. Именно в нем в большей мере, чем в любой другой душевной болезни, обнаруживала себя любопытная двойственность безумия, превращавшая его в элемент внутреннего, облеченный в форму внешнего. В этом смысле оно задает своего рода образец для любого психологического исследования: на чувственно воспринимаемом уровне тела, поведения, механизмов органики и объекта оно демонстрирует недоступный восприятию момент субъективного, и точно так же как этот субъективный момент обладает для познания конкретным существованием лишь в объективном, объективность, в свою очередь, допустима и обладает смыслом постольку, поскольку выражает собой нечто субъективное. Сама совершенно бессмысленная, сумасшедшая неожиданность перехода от субъективного к объективному в моральном безумии есть осуществление всех надежд, какие только могла питать психология, и даже более того. Благодаря ей человек как бы стихийно психологизируется. Но тем самым она обнажает одну из тайных истин, которыми были проникнуты в XIX в. любые научные и философские размышления о человеке: центральный момент объективизации человека есть именно момент его перехода к безумию. Безумие — это самая чистая, самая главная и первичная форма процесса, благодаря которому истина человека переходит на уровень объекта и становится доступной научному восприятию. Человек становится природой для самого себя лишь в той мере, в какой он способен к безумию. Безумие как стихийный переход к объективности — конститутивный момент становления человека как объекта.
Мы находимся на другом полюсе классического опыта безумия. Прежде безумие было лишь мгновенным соприкосновением небытия заблуждения с тем ничто, которым был образ, и неизменно в каком-то своем измерении ускользало от объективного рассмотрения; если нужно было достичь самой отдаленной сущности безумия, выделить конечную его структуру, то, чтобы сформулировать ее, приходилось по-прежнему прибегать к языку разума, подчиненному в своем развертывании безупречной логике бреда, — но в силу этого оно, становясь доступным для восприятия, ускользало от него как собственно безумие. Теперь же, напротив, именно через безумие человек, даже в своей разумности, может стать в собственных глазах конкретной и объективной истиной. Путь от просто человека к человеку истинному лежит через человека безумного. Мысль XIX в. не сделает попытки начертить точную карту этого пути как такового, однако следовать по нему будут все — от Кабаниса до Рибо и Жане. Парадокс “позитивной” психологии XIX в. состоит в том, что сама возможность ее заложена в моменте чисто негативном: психология личности будет отталкиваться от ее раздвоения, психология памяти — от амнезии, психология языка — от афазии, психология ума и понимания — от умственной отсталости. Истина человека высказывает себя лишь в момент своего исчезновения; она проявляется лишь тогда, когда становится иной, отличной от самой себя.
Именно поэтому столь важное значение приобретает еще одно, третье понятие, также возникшее в самом начале XIX в. Представление о том, что безумие может быть сконцентрировано в одной-единственной точке и бред его может получить развитие лишь в связи с одной-единственной темой, присутствовало уже в классическом анализе меланхолии20: медицина видела в этом одну из особенностей бреда, но отнюдь не противоречие. Напротив, понятие мономании целиком организовано вокруг идеи скандала, который являет собой индивидуум, безумный лишь в каком-то одном отношении, а во всем другом остающийся вполне разумным. Скандал этот во много раз возрастает, будучи помножен на преступления, совершенные мономаньяками, и на проблему их вменяемости и ответственности. Человек, нормальный во всех прочих отношениях, вдруг совершает дикое, зверское преступление; его поступку нельзя подыскать ни причины, ни повода; он не может быть объяснен ни корыстью, ни выгодой, ни страстью: совершив преступление, преступник снова становится точно таким же, каким был до него21. Можно ли считать, что перед нами безумец? Позволяет ли полное отсутствие зримых детерминирующих факторов, отсутствие разумных причин сделать вывод, что человек, совершивший данный поступок, не-разумен? Ведь невменяемость, безответственность отождествляется с неспособностью действовать по собственной воле, т. е. с детерминизмом. Но если поступок ничем не детерминирован, он не может не повлечь за собой ответственности. А с другой стороны, нормально ли, чтобы поступок совершался без всякой причины, был ничем не мотивирован, бесполезен с точки зрения корысти, ненужен с точки зрения страсти? Акт, не обусловленный никакими факторами, — бессмысленный, сумасшедший.
Все эти вопросы, поднимавшиеся в ходе громких судебных процессов начала XIX в. и получившие глубокий отклик в юридическом и медицинском сознании22, затрагивают, быть может, самую суть того опыта безумия, который возникает в этот период. Юриспруденции предшествующей эпохи были знакомы лишь кризисы и интервалы, т. е. последовательно сменяющие друг друга во времени фазы ответственности, существующие внутри данной болезни. Здесь же проблема становится гораздо более сложной: может ли существовать хроническая болезнь, обнаруживающая себя в одном-единственном деянии? Или, иначе, можем ли мы допустить, что данный индивидуум неожиданно стал другим, утратил ту свободу, через которую определялась его индивидуальность, и на какой-то момент оказался отчужденным от самого себя? Определение этой незримой болезни, способной снять вину с чудовищного преступления, попытался дать Эскироль; он свел воедино все ее симптомы; субъект действует в одиночку, без сообщников, и беспричинно; преступление его не обязательно обращено против знакомых людей; и совершив его, “он чувствует, что все кончено, цель его достигнута; после убийства он абсолютно спокоен и уже не помышляет о том, чтобы спрятаться”23. Такова “мономания убийства”. Однако все эти симптомы являются признаками безумия лишь постольку, поскольку они указывают на изолированность данного деяния, на его одиночность и неправдоподобие; может существовать такая разновидность безумия, которая будет разумом во всем, кроме одного-единственного поступка и которая именно этот поступок призвана объяснить24. Но если мы не признаем существования этой болезни, этой внезапной инаковости субъекта, если его следует признать вменяемым и ответственным, значит, между ним и его деянием существует некая преемственность, целый мир смутных причин, лежащих в основе этого деяния, объясняющих его и в конечном счете полностью снимающих с него вину.
Короче, либо мы хотим, чтобы субъект был виновен — и тогда он должен оставаться одним и тем же и в своем поступке, и вне его, так, чтобы сам он служил системой детерминант для своего преступления;
но тем самым мы подразумеваем, что он не был свободен, а значит, отличался от самого себя, был иным. Либо мы хотим, чтобы субъект был невиновен — и тогда преступление должно быть иным по отношению к субъекту, несводимым к нему элементом; а значит, мы тем самым предполагаем изначально отчужденное состояние субъекта, которое само по себе является достаточной детерминантой; следовательно, субъект определяет собой поступок, следовательно, он тождествен самому себе25.
Итак, безумец предстает теперь в свете бесконечно возобновляющейся диалектики Того же самого и Иного. Если прежде, в рамках классического опыта, он сразу же указывал на себя — не нуждаясь в словах, одним лишь своим присутствием, наглядным разделением на день и ночь, бытие и небытие, то теперь он несет в себе некий язык, облечен в язык, неисчерпаемый, неиссякающий, вечно отсылающий к самому себе в игре своих противоположностей, — язык, в котором человек безумный предстает иным, отличным от себя самого;
но в этой своей инаковости он, самим болтливым развитием своего отчуждения-сумасшествия, неустанно раскрывает истину того, что он остается тем же, собой. Отныне безумец — не помешанный, обретающийся в поделенном надвое пространстве классического неразумия;
он — отчужденный, сумасшедший в современной форме этой болезни. Такое безумие уже не позволяет рассматривать себя как своего рода абсолютное убежище для человека применительно к истине;