История философии (Учебник)
Шрифт:
Но как только деятельность разума успокаивается, как только проблемам позволяется решаться самим собой, то мозг становится ясным, как у ребенка. И люди понимают, что многие из проблем - это давно прекратившиеся отношения, проецирующиеся на нынешнюю ситуацию. Итак, чувство Я не тождественно тому, что происходит с человеком в реальном видимом мире.
Истинное Я проявляется в осознании жизни, в которой не существует целей и альтернатив, "но есть одно простое наблюдение". Под "целью" Кришнамурти понимает "привязанность к результатам". Относиться к вещам без привязанности, значит не мешать им существовать самим по себе, в том виде, каковы они есть по сути. Только в этом случае, не привязываясь к миру, не пытаясь повлиять на
Таким образом, духовные искания Кришнамурти лежат в русле традиционных для Индии религиозно-философских воззрений, хотя он следовал своим путем непосредственного, неконцептуального восприятия истины и считал возможным самостоятельное открытие и переживание ее для каждого.
Глава 4. Современная африканская философия
Вторая половина XX века стала временем кристаллизации в мировом философско-интеллектуальном пространстве нового феномена - африканской философии. Некогда Гегель отказывал Африке в наличии философского мышления. Действительно, почти вплоть до 60-х годов нашего века национальная философская мысль в странах Тропической Африки, а именно ее мы и обозначим понятием "африканская философия", практически отсутствовала. Теперь же в независимых африканских странах начинает развиваться философская мысль, создаются национальные школы, выдвигаются идеи и концепции, издаются философские журналы, сборники статей и монографии. В 1973 г. был создан Межафриканский Совет по философии, имеющий свой печатный орган.
Становление философской мысли в независимых государствах Тропической Африки представляет собой сложный и неоднозначный процесс вычленения ее из религиозно-мифологических представлений и формирования рационально-практического подхода к познанию действительности. Вместе с тем общие контуры историко-философского процесса в Африке имели некоторые особенности, связанные с условиями, в которых эволюционировали духовная культура и самосознание: устные формы трансляции культуры, определяющее воздействие на общественное сознание мифологем и магических ритуалов, этнокультурное и лингвистическое многообразие, доминирование традиционализма. В африканских условиях традиция всегда играла определяющую роль, поскольку чрезвычайно важно было сохранять стабильность и порядок в обществе, слабо защищенном от стихийных сил окружающего мира. Непроходимые леса, жаркий климат, малоплодородные почвы, голод, эпидемии - в таких условиях и сегодня живут миллионы африканцев.
Главным философским сюжетом, вокруг которого уже в 50 -60-е годы XX в. развернулись бурные дискуссии, стала проблема своеобразия африканской философии, которая вписывалась в рамки процессов культурной деколонизации и поиска культурной идентичности.
Истоки идеи специфичности африканской философии восходят к видному теоретику "культурного национализма" Э. Блайде-ну (1832-1912), который отстаивал тезис культурной самобытности и высокого уровня развития африканских народов и считал, что для прогресса африканского общества необходима философия, вырастающая из самой африканской действительности. Родоначальником африканской этнофилософии считается бельгийский миссионер П. Темпельс, опубликовавший в 1946 г. книгу "Философия банту". Он ставил своей целью исправить созданный французским этнологом Л. Леви-Брюлем образ "примитивного африканца", обладающего, в противоположность западному человеку, лишь дологическим мышлением, и достаточно аргументированно показал, что у африканцев есть своя логика и своя философия, поскольку всякое человеческое поведение предполагает определенную систему философских принципов. Однако эта философия весьма своеобразна. Если европеец обращается в страдании и перед лицом смерти к христианской традиции, то африканец обращается к магическим приемам своих предков.
По Темпельсу, онтология банту - это прежде всего теория сил. Анализируя мировоззренческие идеи бантуязычных народов, воплощенные в их религии и языке, он вычленил основополагающее понятие "жизненная сила", которым обозначил формы эманации божественной сущности, присутствующей в мире. Темпельс стремился показать, что мировоззрение африканцев представляет собой относительно стройную систему онтологических взглядов, заслуживающую того, чтобы ее именовали философией. Но сами народы банту не могут представить трактат по этой философии в соответствующих понятиях, поэтому интерпретировать и анализировать ("реконструировать") их философию - задача европейцев.
Однако труд Темпельса оставался все же книгой миссионера-европейца, который рассматривал африканскую философию как бы со стороны, с позиций иной культуры. Вскоре к интерпретации африканской философии приступили уже африканские исследователи. Первым из них стал руандийский аббат А.Кагаме, издавший в 1956 г. книгу "Банту-руандийская философия бытия". Как и Темпельс, он исходил из существования коллективной и неизменной философии банту, однако выводил ее в основном из данных анализа языка киньяруанда как "овеществленного" мировоззрения. Кагаме полагал, что "коллективная" философия превосходит философию "писаную", поскольку положения, выработанные коллективно, превращаются во всеобщие убеждения и не нуждаются в уточнениях, тогда как тезис, выдвинутый "философом-одиночкой", может быть неверным.
Последователь Кагаме, философ из Кении Дж.Мбити считает, что философские системы африканцев полностью пока не сформулированы, однако их элементы обнаруживаются в религиозных верованиях, устной традиции, этике, пословицах. Он полагает, что ключ к пониманию религиозных и философских воззрений африканцев - это категория времени. Жители Африки не воспринимают течения времени вне контекста заполняющих его событий. Специфическая для африканцев форма отношения к времени - его "производство". Если в европейском обществе время выступает как предмет потребления, "купли-продажи", то в традиционном африканском обществе его необходимо созидать, производить.
Немало усилий в деле реконструкции африканской философии приложили X. Мемель-Фоте, Дж. Аволалу, Э. А. Рач, Л.-В. Тома, М. А. Мабона и другие. Однако уже в конце 50-х годов появляются работы, где подвергаются критике попытки представить традиционную духовную культуру как "подлинную африканскую философию". Противники этнофилософии выдвигали следующие аргументы:
1. Среди африканцев нет философов, подобных Аристотелю, Декарту, Канту или Гегелю, следовательно, не может быть и африканской философии.
2. Так называемая африканская философия есть не что иное, как культурная антропология, выраженная в философских понятиях.
3. Не следует выдавать мифологию за философию, поскольку, в отличие от мифа, философия требует научного, критического анализа.
Одним из первых критические замечания по поводу этнофилософии высказал Л.Анкунде (Того), который охарактеризовал ее как консервативный традиционализм в теоретической мысли, стремление сохранить косную "самобытность", находящую выражение в культе предков и фетишизме. Африка нуждается в своей собственной философии, однако ее пока что нет. А то, что называют "африканской философией", - это всего лишь совокупность разрозненных идей, в более или менее наивной форме выраженных в пословицах и поговорках.
С развернутой и достаточно последовательной критикой воззрений Темпельса, Кагаме и их последователей выступил молодой философ из Бенина П.Хунтонджи, который и назвал эти взгляды этнофилософией, поскольку авторы излагали этнографический материал, а затем философски его интерпретировали. Как выражался Хунтонджи. это "этнология с философскими претензиями". Начиная с 1969 г. он опубликовал серию статей с критикой этнофилософии, изданных затем отдельным сборником ("Об "африканской философии": критика этнофилософии". Париж, 1977).